IZVORUL TAMADUIRII 24 aprilie 2009 Manastirea SF.TREIME PAREPA. IMAGINI

Izvorul Tămăduirii

Sărbătoarea Izvorului Tămăduirii vorbeşte şi despre rolul Maicii Domnului în lucrarea mîntuirii. Prima minune Împaratul Leon cel Mare, înainte de urcarea pe tron, era un simplu soldat. Pe atunci, mergînd printr-o pădure, a întîlnit un orb rănit care îşi căuta drumul. Leon l-a luat de mînă ca să-l conducă, dar acesta i-a cerut apă. Iar împăratul a plecat să caute. El a auzit un glas care i-a indicat locul unde va găsi apă pentru a potoli setea orbului şi pentru a-i unge ochii lipsiţi de vedere. Într-adevăr, ducîndu-se trei paşi înainte, soldatul Leon a aflat apa într-un lac. I-a dat orbului să bea, iar apoi i-a spălat şi ochii, după porunca Născătoarei de Dumnezeu - căci ea vorbise. Iar cel care înainte era fără vedere a văzut. După puţină vreme, Leon s-a suit în vrednicia împărătească şi a zidit lîngă apa sfîntă o biserică cu numele „Izvorul cel primitor de viaţă“. Cu apa acelui izvor s-au vindecat mulţi bolnavi de-a lungul timpului, prin mila şi lucrarea Maicii Domnului, căreia i s-a descoperit. În istoria mîntuirii neamului omenesc, Izvorul Tămăduirii ne arată puterea harică a Maicii Domnului de a înfăptui minuni cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru că Ea este Maica celor care i se încredinţează pentru a-i cere ajutorul, Ea este Rugătoarea şi Mijlocitoarea noastră înaintea lui Hristos.Boboteaza mică Biserica ridicată de Leon se vede şi azi la Constantinopole, oraş cunoscut acum ca Istambul. Puţin mai tîrziu, spune legenda, chiar împăratul Justinian, împăratul cel mare al Bizanţului, care suferea de o boală grea, a dobîndit de la izvor vindecare. Mulţumind pentru aceasta Fecioarei Maria, el a ridicat o biserică şi mai mare. Iar în vremea urmaşilor lui, izvorul şi-a continuat darul de minuni. Iar după alţi mulţi ani, la izvor s-a arătat un semn încă şi mai mare! Căci s-a stîrnit atunci un cutremur crunt, iar biserica cea mare a început să se surpe cu totul, pe mulţimea strînsă înăuntru. S-a arătat atunci chiar Fecioara Maria, care a ţinut cu mîinile Ei de aer biserica, pînă ce oamenii s-au salvat toţi, spune cartea cu vieţile sfinţilor. În amintirea acelui izvor miraculos de la Constantinopole, izvor ce dăinuieşte şi azi şi mai săvîrşeşte încă minuni, Vinerea Izvorului Tămăduirii a devenit o sărbătoare a Maicii Domnului - iubită ca un „Izvor” binefăcător revărsat peste oameni. Maica revărsîndu-se peste noi, prin mijlocirea apei. Se spune că, Izvorul Tămăduirii e cea mai potrivită zi din an să-ţi sfinţeşti fîntîna sau casa.

SFINTA TREIME Manastirea Parepa

INVATATURA ORTODOXA DESPRE DUMNEZEU - SFANTA TREIME
SFINTA TREIME - "Asadar, in primul loc, sa fie pusa ca temelie in sufletul vostru, dogma despre Dumnezeu", indeamna Sfintul Chiril al Ierusalimului, pe cei care se pregateau sa devina crestini prin Taina Botezului 1.
Intr-adevar, credinta in Dumnezeu-Sfinta Treime constituie invatatura fumdamentala si specifica a Bisericii Crestine. Crezul ortodox niceo-constantinopolitan, in care se rezuma traditia Bisericii apostolice si patristice, are in centrul lui marturisirea ca Dumnezeu este Unul in fiinta Sa dumnezeiasca si intreit in persoanele Sale: "Cred intr-unul Dumnezeu, Tatal Atottiitorul... Cred in unul Domn Isus Hristos... Cred In Duhul Sfint". Orice rugaciune crestina, lauda, taina sau slujba bisericeasca incepe si sfirseste cu invocarea Sfintei Treimi: "In numele Tatalui si al Fiului si al Sfintului Duh"... "Ca Tie se cuvine toata marirea, cinstea si inchinarea, Tatalui si Fiului si Sfintului Duh".
Credinta intr-un singur Dumnezeu personal - monoteismul - este invatatura principala care s-a descoperit in Vechiul Testament (Iesire XX, 2-3; Deut.VI, 4; Isaia XLIII, 10-11) si care s-a pastrat si in Noul Testament (Marcu XII, 29; Ioan XVII, 3). Existenta lui Dumnezeu, ca fiinta creatoare a intregului univers si prezenta in creatia Sa, este afirmata chiar in primul verset al Sfintei Scripturi: "La inceput, Dumnezeu a facut cerul si pamintul" (Fac.I, 1). Dumnezeu exista prin Sine, fiind insasi existenta cea adevarata si proprie: "Eu sint Cel ce sint" (Iesire III, 14). Firea si suflarea intreaga exista si se mentine in existenta, prin puterea si atotprezenta lui Dumnezeu: "Nu umplu eu, oare, cerul si pamintul?" (Ieremia XXIII, 24). De aceea, cel ce priveste creatia cu ochii credintei, vede in ea urmele prezentei lui Dumnezeu: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea miinilor Lui o vesteste taria" (Ps.XVIII, 1-2).
Descoperirea personala a lui Dumnezeu s-a exprimat in istoria Vechiului Testament, mai ales, prin "legamintele" pe care Dumnezeu le-a incheiat cu poporul Israel (cf.Facere XVII, 2).
Astfel Dumnezeul tuturor devine parintele unui popor: "Am sa va primesc sa-Mi fiti popor, iar Eu sa fiu Dumnezeul vostru" (Iesire VI, 7).
In perioada Vechiului Testament, Dumnezeu s-a descoperit si ca treime de persoane, dar intr-un mod indirect si neclar, deoarece aceasta era perioada de pregatire a mintuirii. Totusi, exista unele marturii care se refera la persoanele Sfintei Treimi, cum ar fi de pilda: expresia "Sa facem om dupa chipul si asemanarea Noastra" (Facere I, 26); cintarea intreita "Sfint, Sfint, Sfint este Domnul Savaot" (Isaia VI, 3; Apoc.IV, 8); aparitia celor trei tineri, la stejarul Mamvri, carora Avraam le-a adus daruri si inchinare (Fa s-a descoperit si ca treime de persoane, dar intr-un mod indirect si neclar, deoarece aceasta era perioada de pregatire a mintuirii. Totusi, exista unele marturii care se refera la persoanele Sfintei Treimi, cum ar fi de pilda: expresia "Sa facem om dupa chipul si asemanarea Noastra" (Facere I, 26); cintarea intreita "Sfint, Sfint, Sfint este Domnul Savaot" (Isaia VI, 3; Apoc.IV, 8); aparitia celor trei tineri, la stejarul Mamvri, carora Avraam le-a adus daruri si inchinare (Facere XVIII, 1-2). De asemenea, exista unele referiri la Cuvintul lui Dumnezeu (Ps.CVI, 20; CXVIII, 89) si la Duhul lui Dumnezeu (Ps.XXXII, 6; CIII, 30-31; Iov XXXIII, 4).
In Noul Testament, credinta intr-un singur Dumnezeu in trei persoane este pe deplin descoperita de insusi Fiul lui Dumnezeu, in viata si slujirea caruia noi am cunoscut taina Sfintei Treimi. De pilda, la Botezul Mintuitorului in Iordan sint prezente in mod real toate cele trei persoane: Tatal, care intareste prin glasul Sau din ceruri ca: " Acesta este Fiul Meu cel iubit intru care am binevoit"; Duhul Sfint, Care, in chip de porumbel, s-a pogorit peste Iisus; Fiul, Care, desi fara de pacat, primeste sa fie botezat de la Ioan "ca sa se implineasca toata dreptatea" (Matei III, 16-17).
Evangheliile au pastrat numeroase texte in care se vorbeste despre cele trei persoane ale lui Dumnezeu, fie in mod deosebit, fie la un loc. Tatal si Fiul sint amintiti deosesbit in versetul: "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata. Fiul Cel Unul-Nascut, care este in sinul Tatalui, Acela l-a facut cunoscut" (Ioan I, 18). Despre Duhul Sfint, Iisus spune: "Iar cind va veni Mingiietorul, pe care Eu il voi trimite voua de la Tatal, Duhul adevarului, care de la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine" (Ioan XV, 26). Inainte de inaltarea Sa la cer, Iisus Hristos porunceste ucenicilor Sai sa mearga la propovaduire si sa boteze, in numele Sfintei Treimi, pe cei ce vor crede: "Mergind, invatati toate neamurile, botezindu-le in numele Tatalui si al Fiului si al Sfintului Duh" (Matei XXVIII, 19).
In propovaduirea Apostolilor, credinta in Dumnezeu-Sfinta Treime, este, de asemenea, marturisita in mod clar. In predica sa, din ziua Cincizecimii, Sfintul Apostol Petru spune: "Dumnezeu a inviat pe acest Iisus, Caruia noi toti sintem martori. Deci, inaltindu-se prin dreapta lui Dumnezeu si primind de la Tatal fagaduinta Duhului Sfint, l-a revarsat pe acesta, cum vedeti si auziti voi acum" (Fapte II, 32-33). Sfintul Apostol Pavel adreseaza corintenilor o salutare in numele Sfintei Treimi: "Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si impartasirea Sfintului Duh sa fie cu voi toti" (II Cor.XIII, 13).
Acelasi Dumnezeu, care a vorbit in Vechiul Testament, s-a descoperit ca Treime in Noul Testament. Caci "exista un singur Dumnezeu " (Fapte III, 30) si Dumnezeu pe care il adora crestinii, "Tatal Dumnezeului nostru Iisus Hristos" (Efes. III, 14; II Cor. I, 3), este Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui Iacob, Dumnezeul parintilor poporului lui Israel" (Fapte III, 30; VII, 32; cf. si Iesire III, 6).
Invatatura despre Dumnezeu cel unic in fiinta si intreit in persoane s-a inchegat destul de timpuriu si apare in simbolurile de credinta din secolul al II-lea (Teofil al Antiohiei). Dar intrucit s-au ivit unele neclaritati si neintelegeri in ce priveste taina unitatii persoanelor Sfintei Treimi, Biserica Ortodoxa, fie pe calea Sinoadelor Ecumenice, fie pe cea a sinoadelor locale, s-a pronuntat cu autoritate in ce priveste invatatura despre deofiintimea si egalitatea celor trei persoane in Dumnezeu cel Unic. Un rol de mare importanta in precizarea dogmei Sfintei Treimi au avut Sfintii Parinti Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare, Maxim Marturisitorul, Ioan Damaschin, Grigorie Palama si altii.
Potrivit invataturii ortodoxe, Dumnezeu este unul in fiinta Sa si subzista intreit in ipostasele Sale. Dumnezeirea nu este o fire compusa din trei ipostase, ci o singura fiinta in trei ipostase desavirsite 2. De aceea, "Cind zic Dumnezeu, inteleg Tatal, Fiul si Duhul Sfint" spune Sfintul Grigorie de Nazianz 3. In Dumnezeu exista o singura fiinta, o singura vointa si o singura lucrare. Fiinta dumnezeiasca formeaza o unitate desavirsita, dar ea nu se limiteaza si nu se inchide intr-o singura persoana. Desi fiinteaza in mod unitar, Dumnezeirea are un mod de subzistenta treimic. Tatal, Fiul si Duhul Sfint au persoana lor proprie si in fiecare persoana subzista una si aceeasi fire dumnezeiasca in mod deplin. Dumnezeu este deofiinta, are un principiu unic al firii si existentei si este contemplat in Treime. Cele trei persoane exista una in alta, si tot ce se atribuie uneia, se atribuie si celeilalte. Prin urmare, in Dumnezeu exista o singura fiinta si aceeasi fiinta neimpartita si trei persoane deosebite, deofiinta si egale. Dumnezeirea fiinteaza unitar si subzista treimic. De aceea, cind spunem Sfinta Treime, ne gindim la unirea celor trei persoane in care fiinteaza Dumnezeu cel unic dupa fiinta, vointa si lucrarea Sa. Dumnezeu este unul in trei, adica intr-o singura Dumnezeire in trei ipostase.
Dogma Sfintei Treimi cuprinde nu numai marturisirea despre unitatea fiintei, despre deofiintimea si egalitatea celor trei ipostase, ci si invatatura despre insusirile fiecarei persoane, adica ce este propriu unei persoane si o face distincta de celelalte. Sfintii Parinti incata ca taina Sfintei Treimi consta in modul de a exista al unei persoane in alta si din alta, sau in relatiile de origine si legaturile dintre persoane. Din acest punct de vedere, se pot distinge: nenasterea, sau existenta de sine, ca mod de a fi personal al Tatalui (Efes. III, 14-15); nasterea Fiului din Tatal din vesnicie (Ioan I, 14, 18) si purcederea Duhului Sfint din Tatal din vesnicie (Ioan XV, 26), precum si intruparea Fiului la "plinirea vremii" de la Duhul Sfint si din Fecioara Maria (Luca I, 35) si trimiterea Sfintului Duh de catre Fiul in timp (Ioan XV, 26).
Exista un Dumnezeu pentru ca exista un Tata care este cauza, izvorul Dumnezeirii si unitatii celor trei persoane. Tatal este nenascut si nepurces, dar naste din veci pe Duhul Sfint. Fiul este nascut din veci de Tatal, fiind "stralucirea slavei si chipul fiintei lui Dumnezeu" (Evrei I, 3). La "plinirea vremii" (Gal.IV, 4), "Cuvintul trup s-a facut" (Ioan I, 14), prin conlucrarea Sfintului Duh. Duhul Sfint purcede, din veci, din Tatal si este trimis, in timp, de catre Fiul (Ioan XV, 26), ca sa impartaseasca harul divin (Fapte XI, 38). Duhul Sfint are propria Sa persoana si lucreaza prin propria Sa putere dumnezeiasca. El participa la intruparea Fiului si se pogoara asupra Acestuia, la Botez, daruit de catre Tatal. La Cincizecime, Duhul intemeiaza Biserica pe care o calauzeste spre tot adevarul si o fereste de greseli (Ioan XIV, 26).
Nasterea dupa trup a Fiului prin participarea Duhului Sfint si trimiterea in timp a Sfintului Duh de catre Fiul nu strica unitatea vesnica a celor trei persoane dumnezeiesti. Prin urmare, Tatal, Fiul si Sfintul Duh sint deofiinta si egali intre ei (Ioan XVIII, 21), deosebindu-se dupa modul lor de existenta: Tatal este nenascut si nepurces, Fiul este nascut din veci din Tatal si se intrupeaza prin conlucrarea Sfintului Duh, iar Sfintul Duh este purces din veci din Tatal si trimis in timp de catre Fiul 4.
Dumnezeu este fiinta personala, atotprezenta, care are existenta de Sine si care se manifesta in afara fiintei Sale, impartasind viata si puterea Sa indumnezeietoare. Sfintul Grigorie Palama (1359) a facut distinctie intre fiinta sau esenta lui Dumnezeu, adica firea dumnezeiasca necreata, neschimbatoare, necuprinsa si negraita, care depaseste tot ceea ce este creat, si energiile divine necreate, adica lucrarile prin care Dumnezeu se lasa impartasit si indumnezeieste. Invatatura despre energiile divine necreate constituie o caracteristica a Ortodoxiei si ea sta la temelia credintei in caracterul personal a lui Dumnezeu, in indumnezeirea omului si in transfigurarea creatiei. In gindirea ortodoxa, harul este inteles anume ca energie dumnezeiasca, personala, necreata, prin care credinciosul devine "partas al firii dumnezeiesti" (II Petru I, 4).
Dupa fiinta Sa vesnica, Dumnezeu este necuprins, nevazut si de negrait. In fiinta Sa negraita, Dumnezeu este inaccesibil: "Moise n-a vazut fata lui Dumnezeu" (Iesire XXXIII, 23), iar Sfintul Ioan Evanghelistul spune: "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata" (Ioan I, 18). Vorbirea despre Dumnezeu are anumite limite, deoarece fiinta Sa de nepatruns nu poate sa fie exprimata in cuvintele noastre omenesti 5 , sau in comparatie cu celelalte existente 6 . Dar el nu este un Dumnezeu "necunoscut", pentru ca El are un nume (Isaia XLV, 15), care exprima caracterul Sau personal, iar, prin energiile Sale necreate, El se pogoara si intra in comuniune cu credinciosul, prin creatie, prin pronie, prin lucrarea de mintuire. Sfinta Scriptura foloseste adesea, pentru a descrie lucrarile lui Dumnezeu in afara de fiinta Sa, insusiri imprumutate de la oameni. Dar nu trebuie sa atribuim lui Dumnezeu ceea ce ne apartine noua si sa ne formam astfel o imagine falsa despre El. Orice reprezentare sau imagine despre Dumnezeu care l-ar identifica cu firea creata este o idolatrie.
Energiile sau lucrarile dumnezeiesti necreate exprima insusiri sau atribute proprii lui Dumnezeu. Pentru a exprima aceste insusiri, unele cuvinte sau nume sint alese chiar de Dumnezeu, ca de pilda: duh, bun, iubire, sfint, vesnic, mintuire, iar altele sint alese de Biserica: treime, persoana, deofiinta.
Astfel, Dumnezeu este Duh (Ioan IV, 24), adica fiinta vie, personala, netrupeasca si nemateriala, care este insasi viata noatra si care impartaseste sufletul vietii noastre: "Caci in El traim si ne miscam si sintem" (Fapte XVII, 28). Iisus Hristos insusi marturiseste ca: "Dumnezeu este Duh si cei care I se inchina trebuie sa I se inchine in duh si adevar" (Ioan IV, 24). El este "Dumnezeu cel viu" (Ieremia X, 10), principiul vesnic si forta vietii, cel care tine in existenta toata suflarea: "Lua-vei duhul lor si se vor sfirsi si in tarina se vor intoarce. Trimite-vei duhul tau si se vor zidi si vei innoi fata pamintului" (Ps. CIII, 30-31).
Dumnezeu nu primeste existenta din afara, nu o are prin participare, de aceea fiinta Sa, nefiind adusa la existenta din neexistenta, nu are nimic contrar. "Pe cit de departe sint cerurile de la pamint, asa de departe sint caile mele de caile voastre si cugetele mele de cugetele voastre" (Isaia LV, 9). Desi este creatorul lui, Dumnezeu este absolut diferit dupa fiinta Sa spirituala de om, care este compus din trup si suflet creat. "Eu sint Dumnezeu atotputernic si nu sint om" (Oseea XI, 9). "Dumnezeu nu-i ca omul" (Numeri XXIII, 19). In raport cu fiintele si fapturile, El este "Celalalt", care nu are nici o asemanare: "Cu cine veti asemana voi pe cel preaputernic si unde veti gasi altul asemenea lui... Cu cine ma asemanati voi ca sa fiu asemenea", zice Sfintul (Isaia XL, 18 si 25).
Dumnezeu este vesnic, atotprezent si atotputernic. Vesnicia lui Dumnezeu arata ca El nu are nici inceput sau origine si nici un sfirsit al existentei Sale in timp. El este "inceputul" vesnic (Facere I, 1; Ioan I,1). "Cel dintii si cel de pe urma" (Isaia XLI, 4; XLIV, 6). Dumnezeu este mai presus chiar decit vesnicia. In raport cu fiintele si lucrurile create, Dumnezeu nu este circumscris in timp si spatiu. El este in toate si in afara de toate 7 , nefiind supus legilor firii si devenirii; "Dumnezeu, care a facut lumea si toate cele ce sint in ea. Acesta fiind Domnul cerului si al pamintului nu locuieste in temple facute de miini" (Fapte XVII, 24). Prin voia Sa, Dumnezeu Atottiitorul creeaza, in afara de El, lumea si, odata cu aceasta, miscarea si timpul. Existenta noastra istorica este inserata in existenta vesnica a lui Dumnezeu. "Dimnul este numele Lui" (Amos IX, 6), de aceea nimeni nu se poate ascunde de fata Lui: "Unde ma voi duce de la Duhul Tau si de la fata Ta, unde voi fugi? De ma voi sui in cer, Tu acolo esti. De ma voi pogori in iad, de fata esti. De voi lua aripile mele de dimineata si de ma voi aseza la marginile marii, si acolo mina Ta ma va povatui si ma va tine dreapta Ta" (Ps.CXXXVIII, 7-10; cf. Ieremia XXIII, 24).
Daca adincul fiintei Sale nu poate fi patruns, totusi noi putem cunoaste "cele din jurul Lui". Sfintul Apostol Pavel spune ca noi putem intrezari cu mintea pe Dumnezeu din lucrarile Sale (Romani I, 20). Asadar, creatia, providenta sint caile prin care cunoastem, ca prin niste oglinzi si in parte, existenta si insusirile lui Dumnezeu.
Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8, 16). Dumnezeu este in fiinta Sa dumnezeiasca si vesnica iubirea insasi 8 . In cuvintele: "Dumnezeu este iubire" (I Ioan IV, 8, 16), Sfintul Apostol Ioan rezuma toata revelatia Noului Testament. Iubirea este insusi numele lui Dumnezeu: "Iahve, Iahve, Dumnezeu, iubitor de oameni, milostiv, indelung-rabdator, plin de indurare si de dreptate" (Iesire XXXIV, 6). Iubirea arata gradul in care Dumnezeu si-a descoperit propria Sa intimitate, arata adincul comuniunii Sale cu noi. De aceea, din partea crestinilor, iubirea este starea de a fi unit cu Dumnezeu in cea mai desavirsita apropiere personala.
Numai un Dumnezeu care este in sine iubire suprema si vesnica subzista ca Treime. Iubirea este cea care pastreaza in Dumnezeu unitatea de fiinta si treimea persoanelor. Tatal spune: "Acesta este Fiul Meu cel iubit" (Marcu IX, 7), iar Fiul spune: "Dar ca sa cunoasca lumea ca Eu iubesc pe Tatal si precum Tatal mi-a poruncit, asa fac" (Ioan XIV, 31).
Dumnezeu este fiinta personala, vie, atotprezenta, care iradiaza iubire, de aceea energiile dumnezeiesti sint energii ale iubirii. Toate insusirile si lucrarile lui Dumnezeu "in afara" sint insusiri si lucrari ale iubirii: intruparea si rasumpararea au ca mobil iubirea lui Dumnezeu fata de om: "Dumnezeu asa a iubit lumea, incit pe Fiul Sau Unul-Nascut L-a dat, ca oricine crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica" (Ioan III, 16). Jertfa ispasitoare a lui Hristos are ca principiu iubirea, si puterea ei vine din iubire: "Dumnezeu invedereaza dragostea lui fata de noi prin aceea ca, pentru noi, Hristos a murit, cind noi eram inca pacatosi" (Rom. V, 8). In Iisus Hristos este prezenta insasi iubirea lui Dumnezeu pentru oameni (Tit III, 4). Vointa lui Dumnezeu este concentrata in legea iubirii (Marcu XVII, 29-31). Iubirea lui Dumnezeu, manifestat in Iisus Hristos, constituie forta de coeziune a Bisericii: "Ca sint incredintat ca nici moartea, nici viata, nici ingerii, nici stapinirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici inaltimea, nici adincul, si nici o alta faptura nu va putea sa ne desparta pe noi de dragostea lui Dumnezeu aratata intru Hristos Iisus, Domnul nostru" (Romani VIII, 38-39).
Iubirea lui Dumnezeu se arata in Sfintenia, bunatatea si dreptatea Sa (Ps. XCIX, 3). Sfintenia lui Dumnezeu (Amos IV, 2) inseamna ca Dumnezeu este telul absolut si desavirsit al vietii noastre: "Fiti sfinti, ca Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sint sfint" (Levitic XIX, 2; XX, 7). Dumnezeu are un "nume sfint" (Levitic XX, 3; Amos II, 7), pe care ingerii il lauda in ceruri: "Sfint, Sfint, Sfint este Domnul Savaot, plin este tot pamintul de marirea Lui" (Isaia VI, 3). El este nu numai culmea si modelul desavirsirii crestinului: "Fiti, dar, desavirsiti, precum Tatal vostru cel ceresc desavirsit este" (Matei V, 48), ci si "Cel care sfinteste" (Evrei II, 11).
Bunatatea lui Dumnezeu inseamna generozitatea cu care "Parintele indurarilor si Dumnezeul a toata mingiierea" (II Cor. I, 3), impartaseste darurile Sale altora pentru a se bucura si acestia de ele, caci "Toata darea cea buna si tot darul desavirsit de sus este, pogorindu-se de la Parintele luminilor, la care nu este schimbare sau umbra de mutare" (Iacob I, 17). El are "bogatia harului" (Efes.I, 9), de care s-a "saracit" dindu-ne-o noua in dar: "Caci cunoasteti harul Domnului nostru Iisus Hristos, ca El, bogat fiind, pentru voi a saracit, ca voi, cu saracia Lui, sa va imbogatiti" (II Cor. VIII, 9).
Dreptatea lui Dumnezeu inseamna nu numai milostivirea Sa fata de cel in nevoie: "Ca a izbavit pe sarac din mina celui puternic si pe sarmanul care nu avea ajutor" (Ps. LXXI, 12), ci si ca El rasplateste ascultarea: "Domnul iubeste pe cei drepti" (Ps. CXLV, 18) si pedepseste neascultarea: "Orice calcare de porunca si orice neascultare si-a primit rasplatire" (Evrei II, 2; cf. II Timotei IV, 14).
Religia crestina inseamna comuniunea spirituala, libera si personala cu Dumnezeu-Sfinta Treime, care se realizeaza prin puterea harului dumnezeiesc, impartasit prin Sfintele Taine si insusit prin credinta, nadejde si iubire. De aceea, in actul sau de credinta, crestinul trebuie sa marturiseasca deodata toate persoanele Sfintei Treimi: "Oricine tagaduieste pe Fiul nu mai are nici pe Tatal, si cine marturiseste pe Fiul are si pe Tatal" (I Ioan, 23). Crestinul participa prin har la viata Sfintei Treimi: "In ziua aceea, veti cunoaste ca Eu sint intru Tatal Meu si voi in Mine si Eu in voi" (Ioan XVI, 20).
Tatal trimite pe Fiul ca sa ne daruiasca mintuirea, iar Fiul ne ridica la Tatal prin Duhul Sfint. Noi am cunoscut taina Sfintei Treimi prin Fiul, de aceea, cine a vazut pe Fiul, a vazut pe Tatal (Ioan XIV, 9). Prin Fiul noi ajungem la Tatal: "Nimeni nu vine la Tatal Meu decit prin Mine" (Ioan XIV, 6). Dar noi cunoastem pe Fiul prin Duhul Sfint, de aceea nimeni nu se poate apropia de Fiul decit prin Duhul Sfint (I Cor. XII, 3). Noi iubim pe Tatal prin Fiul, iar pe Fiul prin Duhul Sau, sau noi devenim fii ai Tatalui, dupa har, prin Fiul sau dupa fire, cu care ne unim prin Duhul Sfint. In acest sens, Sfintul Apostol Pavel spune ca "Avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos" si ca "Iubirea lui Dumnezeu s-a revarsat in inimile noastre prin Duhul Sfint, cel daruit noua" (Romani V, 1 si 5).
Invatatura despre Sfinta Treime are o insemnatate deosebita pentru viata duhovniceasca a credinciosilor. Caci asa cum persoanele Sfintei Treimi exista una in si din alta, intr-o unitate fiintiala, tot asa si crestinii formeaza o comuniune spirituala de credinta, nadejde si iubire in Dumnezeu. Biserica este o unitate de fiinta si o comuniune de viata dupa chipul Sfintei Treimi (Ioan XVII, 22).
Comuniunea credinciosului cu Dumnezeu se exprima in cult sau adorare, care este cel mai important act al religiei crestine. Adorarea inseamna consacrarea intregii fiinte a lui Dumnezeu, supunerea totala fata de vointa Sa, spre lauda si slava Sa (Efes. I, 6, 12, 14). Adorarea se cuvine Sfintei Treimi si fiecarei persoane dumnezeiesti in parte: "Pentru aceasta, imi plec genunchii inaintea Tatalui Domnului nostru Iisus Hristos" (Efeseni III, 14). Ea se exteriorizeaza in acte de cult, cuvinte, imne, ingenunchieri, metani, ofrande, fapte de binefacere. Dintre toate acestea, Liturghia constituie inima intregului cult crestin, in care credinciosul traieste comuniunea cu Dumnezeu-Sfinta Treime: "Sa ne iubim unii pe altii, ca intr-un gind sa marturisim: pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint".
Activitatea "in afara" a lui Dumnezeu constituie o lucrare comuna, dar ea a fost impartita intre cele trei persoane. Exista lucrari care privesc in mod special pe una din persoanele Sfintei Treimi: Tatal - creatia si providenta; Fiul - intruparea, mintuirea si judecata, Sfintul Duh - Biserica si Tainele. Despre lucrarile persoanelor Sfintei Treimi in iconomia mintuirii, Sfintul Apostol Pavel spune: "Harul Domnului nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu-Tatal si impartasirea Sfintului Duh" (II Cor. XIII, 13). Aceasta nu inseamna ca persoanele Sfintei Treimi lucreaza separat. In Biserica ortodoxa, in orice lucrare sint prezente si participa toate cele trei persoane. Astfel, la creatie, vointa Tatalui este cauza aducerii in existenta a lumii, Fiul ia parte ca Cuvintul creator, iar Duhul Sfint ca principiu al vietii, asa cum afirma Psalmistul: "Cu cuvintul Domnului cerurile s-au intarit si cu duhul gurii lui toata puterea lor" (Ps. XXXII, 8).
Adaugam aici un cuvint al Sfintului Vasile cel Mare despre persoanele Sfintei Treimi: Tatal: inceputul tuturor, cauza existentei pentru toate cite exista, radacina tuturor celor ce vietuiesc. De la El a venit izvorul vietii, intelepciunea, puterea, chipul cel neschimbator al nevazutului Dumnezeu, Fiul, Carele din Tatal s-a nascut, Cuvintul cel viu, Carele este Dumnezeu si Carele este la Dumnezeu, iar nu venit sau adaugat din alta parte, Cel ce este mai inainte de veci, iar nu dobindit mai pe urma, Fiu, iar nu creatura, facator, iar nu faptura, creator, iar nu creat, Carele este toate cite este Tatal. Cind am rostit cuvintul "Fiu", am rostit si cuvintul "Tatal". Tu, crestine, sa-mi respecti atributele acestea. Asadar, Fiul, raminind in ceea ce este El - in ceea ce priveste atributele Sale - toate este cite este Tatal, conform glasului Domnului Insusi, Care a spus: "Toate cite are Tatal sint ale Mele". Intr-adevar, cite i se adscriu - ca atribute - prototipului model, toate sint ale chipului prototipului. "Caci noi am vazut - zice Evanghelistul - slava Lui, slava ca a Unuia nascut din Tatal", adica dintre minunile care I-au fost date Lui, nici una nu I s-a dat dintr-un sentiment de darnicie sau din indatorire, ci I s-au dat, pentru ca Fiul poseda vrednicia - maiestatea - dumnezeirii parintesti, din partasia cea dupa natura cu Tatal. Faptul de "a primi" este ceva comun si cu privire la creatura, dar notiunea de "a poseda" sau " a avea" dupa natura - in chip firesc - este proprie numai pentru cel ce s-a nascut. Asadar, ca Fiu, in mod natural, poseda cele ale Tatalui, iar pe de alta parte, ca Unul nascut, pe toate - ale Tatalui - le cuprinde intru Sine, fiindca nimic nu are de impartit cu altcineva. Prin urmare, din insasi denumirea de "Fiu", noi invatam ca El este partas la natura - firea - Tatalui, iar nu creat dintr-o porunca formala; invatam ca El a stralucit pururea din fiinta divina, fiind impreuna cu Tatal in eternitate, fiind egal in putere, egal intru slava. Si ce altceva este El, decit pecete - sigiliu - si chip, care Il arata pe Tatal intreg intru El (Fiul)? Toate cite ti se povestesc tie, crestine, dupa aceea, rezultind din alcatuirea trupeasca a Fiului, Care a savirsti mintuirea oamenilor, mintuire pe care ne-a dovedit-o limpede prin trupul Sau real, si anume: expresiile ca El "a fost trimis" si ca "nimic nu poate sa faca de la Sine" si ca "a primit porunca" si, toate cite mai sint de felul acesta, sa nu-ti creeze cumva porniri dusmanoase, spre micsorarea dumnezeirii Celui Unuia nascut. Tu observa ca, daca El a consimtit sa se umileasca din cauza neputintei tale omenesti, nicidecum nu era indatorat sa savirseasca micsorarea maretiei Celui puternic. Tu sa intelegi, insa, notiunea de natura sau fire, intr-un mod vrednic de Dumnezeu, dar totodata primeste cu buna judecata intelesul cuvintelor cu privire la cele mai de umilinta ale Fiului... ".
"Sfintul Duh este acolo unde este Fiul si acolo unde este Tatal si va vedea totodata ca El Insusi poseda toate atributele Lor in mod consubstantial, dupa natura: bunatatea, dreptatea, sfintenia, viata. Noi stim ca Sfinta Scriptura spune: "Duhul Tau Cel bun" si iarasi, "Duhul Cel drept", si din nou "Duhul cel sfint", iar Apostolul zice: "Legea Duhului vietii". Nimic din aceste atribute nu-I este adaugat Sfintului Duh de afara, nici nu I-a venit mai tirziu, ca ceva neasteptat, ci asa precum actiunea de a incalzi nu se poate desparti de foc, precum actiunea de a lumina nu se poate desparti de lumina, tot asa nu pot fi despartite de Sfintul Duh atributele de a sfinti, de a da viata, de bunatate, de dreptate. Asadar, acolo este situat Sfintul Duh, acolo, in natura sau firea fericita, nefiind numarat cu o multime - de persoane -, ci fiind contemplat in Treime, fiind enuntat ca unitate - ca persoana unica - iar nu inteles ca fiind o impreunare de mai multi - intr-o ceata. Precum Tatal Unul este, si Fiul Unul este si tot asa, si Sfintul Duh Unul este 9 .
DUMNEZEU - TATAL. - Cea dintii persoana a Sfintei Treimi este Dumnezeu-Tatal, despre care Simbolul de Credinta spune: "Cred intru Unul Dumnezeu Tatal, atottiitorul, facatorul cerului si al pamintului, al celor vazute si nevazute" (Art.1).
Dumnezeu-Tatal este inceputul tuturor fapturilor, cauza existentei a tot ceea ce exista. El este nenascut si nepurces, si din fiinta Sa naste din veci pe Fiul si purcede din veci pe Duhul Sfint. El este Tatal Fiului, al Unuia-Nascut din Tatal: "Tatal Meu esti Tu, Dumnezeul Meu si sprijinitorul mintuirii mele" (Ps. LXXXVIII, 26). Iisus Hristos recunoaste ca Dumnezeu este Tatal Sau, dupa firea dumnezeiasca si din totdeauna, ca El vine de la Tatal si savirseste lucrurile Acestuia (Ioan I, 14). Iisus Hristos a marturisit de asemenea ca Tatal Sau este si Tatal nostru: "Ma voi sui la Tatal Meu si Tatal vostru si la Dumnezeul Meu si Dumnezeul vostru" (Ioan XX, 17). Dar aceasta nu din cauza nasterii, ci din pricina harului. Dumnezeu-Tatal ne cheama, prin Fiul Sau, la starea de fii dupa har.
Prin cuvintele "Tatal nostru" (Matei VI, 9) marturisim ca Dumnezeu este originea existentei noastre, nu numai a mea, ci a tuturor credinciosilor. Dar noi am capatat starea de fii dupa har ai lui Dumnezeu in Iisus Hristos. In si prin Fiul, noi primim puterea care intretine si modeleaza comuniunea noastra cu Dumnezeu. Noi participam la viata divina, prin comuniunea personala cu Tatal prin Fiul (I Ioan I, 3) in Duhul Sfint (II Cor. XIII, 13).
Dumnezeu-Tatal este numit "Ziditorul a toate" (Efes. III, 9), "Facatorul cerului si al pamintului". Lui i se atribuie creatia , adica actiunea de a crea "din nimic" tot ceea ce exista, precum si pronia, adica lucrarea prin care Dumnezeu poarta de grija si conduce Biserica si credinciosul spre scopul Sau.
Invatatura despre actul creatiei nu poate fi explicata pe deplin, deoarece, dupa cum spun Sfintii Parinti, aducerea in existenta a lumii in afara de Dumnezeu ramine o taina. Cartea Facerii, in care se descrie istoria creatiei, arata ce Dumnezeu creeaza din vointa Sa si prin atotputernicia Sa, exprimate prin cuvintul Sau creator: "Si a zis Dumnezeu: "Sa fie lumina!" Si a fost lumina (Facere I, 3). Dumnezeu aduce lumea in existenta din nefiinta (II Macabei VII, 28). Adica creatia nu este o emanatie din Dumnezeire si nici nu are un principiu propriu coetern cu Dumnezeu. Creatia este o actiune libera a lui Dumnezeu, deoarece vointa lui Dumnezeu este o energie creatoare. Existenta a luat forma vazuta prin Cuvintul Sau creator (II Petru III, 5, 7).
In virtutea transcendentei Lui, intre Dumnezeu si creatie exista o deosebire de substanta, ontologica, dar, prin energiile Sale creatoare si proniatoare, "Cele nevazute ale Lui, adica vesnica Lui putere si dumnezeire, se vad de la facerea lumii, intelegindu-se din fapturi" (Rom. I, 20).
"La inceput Dumnezeu a facut cerul si pamintul" (Facere I, 1). Prin expresia "cerul", se intelege, aici, lumea fiintelor spirituale, nevazute, ingerii. Ingerii sint duhuri create, netrupesti, nevazute, nemuritoare, care lauda pe Dumnezeu in ceruri (Matei XVIII, 10) si care indeplinesc diverse misiuni privind providenta dumnezeiasca si lucrarea de mintuire (Matei IV, 11). Ingerii sint ocrotitorii neamurilor (Daniel X, 13), ei au vestit Nasterea Domnului (Matei I, 20) si fiecare credincios are ca pazitor si sfetnic, un inger bun (Matei XVIII, 10). Ingerii vor anunta ziua invierii si judecata viitoare, la a doua venire a Domnului (I Tes. IV, 16). Dionisie Pseudo-Areopagitul (c.500) imparte lumea ingerilor in noua cete: serafimii, heruvimii, tronurile, stapiniile, virtutile, puterile, incepatoriile, arhanghelii si ingerii.
Sfinta Scriptura vorbeste si despre ingeri rai, diavoli, demoni sau satane. Acestia au cazut, ispitind pe Dumnezeu din mindrie: "Am vazut pe satana ca un fulger cazind din cer" (Luca X, 18). Ei sint pedepsiti pentru vesnicie: "Iar pe ingerii care nu si-au pazit vrednicia, ci au parasit locasul lor, i-a pus la pastrare sub intuneric, in lanturi vesnice, spre judecata de apoi" (Iuda 9). Diavolul este spiritul raului si al nelegiuirii, potrivnic lui Dumnezeu si omului, duhul cel viclean care indeamna la necredinta si la neascultare fata de Dumnezeu (Iezechil XXVIII, 15-17). El este pricinuitorul pacatului (I Ioan III, 8). Dumnezeu are putere si asupra diavolului: "Doamne, Doamne, si demonii ni se supun in numele Tau" (Luca X, 17). Ispitirea crestinului de catre diavol trebuie refuzata, prin intarirea in virtute si prin rugaciune. Sfintul Chiril al Ierusalimului spune ca diavolul ispiteste pe toti, dar nu are putere peste cei care nu-l asculta (Cateheza II). Mintuitorul, care a fost ispitit de duhul rau inainte de propovaduire (Matei IV, 1-11), ne indeamna sa refuzam orice conlucrare cu spiritul cel potrivnic lui Dumnezeu: "Mergi inapoia Mea, satano" (Matei IV, 10) si sa ne rugam Tatalui: "Si nu ne duce pe noi in ispita, ci ne izbaveste de cel rau" (Matei VI, 13).
In vorbirea biblica, "cerul" nu inseamna numai o parte a spatiului (Fac. I, 1; Matei XXIV, 35), ci mai ales starea de apropiere de Dumnezeu (I Tes. IV, 17) si simbolul transcendentei lui Dumnezeu (Iesire XXIV, 10; Matei V, 34); de asemenea, se vorbeste de un "cer nou" si un "pamint nou", adica de transfigurarea creatiei la sfirsitul lumii (II Petru III, 13; Apoc. XXI, 1).
Prin expresia "pamintul", Sfinta Scriptura intelege lumea vazuta, intregul univers (Ioan I, 10). Toata lumea si toata suflarea sint, in raport cu Dumnezeu, creaturi, in sensul ca existenta lor depinde de vointa Acestuia, ca acestea au un inceput si un sfirsit in timp. Cartea Facerii arata ca actul creatiei a mers progresiv de la firea neinsufletita la fiintele vii, culminind cu aparitia omului. Dumnezeu a creat firea noastra intr-o stare corespunzatoare planului Sau creator: "Si a privit Dumnezeu toate cite facuse si iata erau bune toate" (Facere I, 31). Odata cu punerea in miscare a creatiei a inceput si timpul, care este masurarea devenirii fapturilor. Timpul si spatiul nu se pot determina, ele sint nelimitate, dar sint create.
Din textele biblice referitoare la crearea omului (Facere I, 26; II, 7-8; II, 21-23; cf. Facere V, 1-2; Iov X, 8; Ps.CXVIII, 73; XIX, 4-5; I Cor. XV, 47; I Timotei II, 13), acesta a fost creat printr-o activitate personala, directa a lui Dumnezeu, la sfirsitul celorlalte fapturi: "Si a zis Dumnezeu: "Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra, ca sa stapineasca pestii marii, pasarile cerului, animalele domestice, toate vietatile ce se tirasc pe pamint, si tot pamintul!" (Facere I, 26). Crearea omului este un act a lui Dumnezeu, in timp, ca o incoronarea a realitatilor create neinsufletite. El face parte din universul creat, avind trasaturi comune cu firea creata (I Cor. XV, 47), desi nu este un produs sau o continuare a acesteia. Cu toate acestea, el este un fenomen unic, cu o structura unica, fiind creat dupa chipul lui Dumnezeu (Facere I, 27-28).
Adam (in limba ebraica inseamna omul ) si Eva constituie cea dintii familie din care-si trage existenta intreg neamul omenesc. Biblia nu indica nici o cifra in ceea ce priveste virsta neamului omenesc. Biblia spune, insa, ca omul a aparut dupa regnul vegetal si animal, fiind cea mai recenta fiinta creata de Dumnezeu. Modul crearii lui, nu prin porunca, ci prin lucrarea directa a lui Dumnezeu, arata si el superioritatea si demnitatea omului. El este scopul creatiei, stapinul a ceea ce e pe pamint, fiind creat ca o alta lume, ca o lume in mic, care are in ea toate elementele universului. Prin constitutia sa, omul reprezinta legatura dintre lumea vazuta si cea nevazuta si de aceea el este o fiinta religioasa.
Fiinta noastra este alcatuita din doua elemente constitutive, trupul si sufletul: "Atunci luind Domnul Dumnezeu tarina din pamint, a facut pe om si a suflat in fata lui suflare de viata si s-a facut omul fiinta vie" (Facere II, 7). Trupul si sufletul nostru au fost create deodata si formeaza o strinsa unitate, incit personalitatea omului se exprima prin amindoua (I Tes. V, 23). Trupul este elementul material, care, prin separare de suflet, este supus stricaciunii (Facere III, 19). Dar el este templul Duhului Sfint (I Cor. VI, 19) Si va invia spre a fi judecat si rasplatit impreuna cu sufletul. Astfel corporalitatea omului nu este trecatoare, ci este esentiala, deoarece omul va invia chiar cu trupul sau. Iar invierea trupului nu inseamna o simpla readucere la viata, ci proslavirea lui in imparatia lui Dumnezeu. Sufletul este elementul spiritual si nemuritor, principiul vietii (Matei II, 20), esenta rationala si spirituala a omului. El subzista fara trup, dupa moarte (II Cor. IV, 8-10), raminind viu si constient.
Adam a fost creat de Dumnezeu intr-o stare de sfintenie, fara pacat, rational si nemuritor, cu libertate si responsabilitate deplina. Starea lui Adam, capul neamului omenesc, inainte de pacat, era o stare de desavirsire continua, in care el cauta fericirea in unirea cu Dumnezeu.
Omul a fost creat dupa chipul si asemanarea cu Dumnezeu (Facere I, 26). Expresia aceasta arata firea spirituala, rationala si morala a omului, personalitatea sa libera, capabila de a alege adevarul si de a face binele. Pentru Sf. Irineu, "chipul" consta in ratiune si libertate 10 . Sfintul Ioan Damaschin intelege prin "chip" rationalitatea si liberul arbitru 11 . Unii Sfinti Parinti, ca de pilda Sfintul Ioan Hrisostom, Grigore de Nissa, Vasile cel Mare, inteleg prin "chip" puterea omuluti de a stapini pamintul prin ratiunea sa 12 , asa cum se arata in textele din Facere: "Si Dumnezeu i-a binecuvintat zicind: "Fiti rodnici si va inmultiti si umpleti pamintul si-l stapiniti si domniti peste pestii marii, peste pasarile cerului, peste toate animalele, peste toate vietatile ce se misca pe pamint si peste tot pamintul" (Facere I, 28). Omul, ales ca reprezentant a lui Dumnezeu, este investit cu puterea de a stapini creatia si de a domina fortele firii: "Cind privesc cerul, lucrul miinilor Tale, luna si stelele pe care Tu le-ai intemeiat, imi zic: ce este omul ca-ti amintesti de el? Sau fiul omului ca-l cercetezei pe el? Micsoratu-l-ai pe dinsul cu putin fata de ingeri, cu slava si cu cinste l-ai incununat pe el. Pusu-l-ai pe dinsul peste lucrul miinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui" (Ps. VIII, 3-6). Desigur, in comparatie cu Dumnezeu, omul este o fiinta contingenta: "Omul ca iarba; zilele lui ca floarea cimpului; asa va inflori. Ca vint a trecut peste el, si nu va mai fi si nu se va mai cunoaste inca locul sau" (Ps. CIII, 95-96).
Invatatura ortodoxa face deosebire intre "chip" si "asemanare", prin "chip" intelegind caracterul sau de fiinta personala, structura spirituala si insusirile intelctuale care deosebesc pe om radical de orice alta faptura creata. Prin "asemanare" se intelege desavirsirea pe care urma sa o atinga chipul, printr-un proces de crestere si transformare morala.
Starea de sfintenie, in care a fost creat Adam: "Cu slava si cu cinste l-ai incununat" (Ps. VIII, 5), a fost pierduta, prin caderea sa in pacat (Facere III). Caderea sau pacatul originar (Romani V, 12) este actul de neascultare (Romani V, 19) fata de vointa lui Dumnezeu (Facere III, 6), prin care si-a atras pierderea comuniunii cu Dumnezeu si a vietii vesnice. Pacatul lui Adam a introdus moartea in lume (Romani V, 12; I Cor. V, 21-22). "Pacatul unuia" (Romani V, 17) a devenit "pacatul lumii" (Ioan I, 29), deoarece Adam constituie originea comuna celor, care poarta aceeasi fire cu el.
Adam a fost inzestrat cu libertatea vointei si cu responsabilitatea deplina, deci si cu posibilitate de a gresi. Dar pacatul nu este ceva natural omului, pentru ca el nu este constrins prin fire sa lucreze intr-o directie anumita. Omul este liber sa fie si impotriva naturii sale si a lui Dumnezeu. Pacatul este tocmai dezbinarea dintre Dumnezeu si om si, fiind un act de vointa, dar impotriva firii proprii omului, a adus si o coruptie a naturii umane. Prin pacat s-a introdus in firea noastra raul, suferinta si moartea (Facere III; Romani V). Sfintul Apostol Pavel spune ca exista o legatura cauzala intre pacat si moarte (Romani VI, 23), dar moartea nu este ceva natural, ci o consecinta a pacatului, "plata pacatului". Prin caderea in pacat, s-a pierdut starea de sfintenie de la inceput, dar nu s-a sters chipul lui Dumnezeu in noi. Chipul s-a intunecat, a slabit, dar nu s-a pierdut: "Chipul slavei Tale sint, desi port ranele pacatului". Fara chip, noi am inceta sa mai fim oameni. Pacatul originar a adus o schimbare nu numai a modului de existenta a lui Adam, ci si a destinului si scopului sau. Prin intruparea si jerta Fiintei lui Dumnezeu, starea originara a omului este restaurata, chipul este readus la o viata noua in Hristos, harul fiind o conditie de devenire spirituala pe calea spre asemanare 13 .
Dupa invatatura biblica pacatul originar a afectat si firea neinsufletita. Datorita legaturii dintre om si natura, prin pacatul lui Adam, s-a adus o deteriorare a creatiei. De aceea, nu numai omul, ci intreaga creatie doreste o alta conditie de existenta, starea de mintuire prin harul lui Hristos (Romani VIII, 18-25). Iar la momentul final al existentei sale, universul creat va avea acelasi destin ca omul. (Rom. VIII, 21-22).
Pronia sau providenta dumnezeiasca este lucrarea prin care Dumnezeu Creatorul si Atottiitorul tine in existenta si poarta de grija creatiei Sale, pe care o conduce spre destinul pe care El i l-a dat. Prin energia si vointa Sa proniatoare, Dumnezeu tine creatia intr-o stare de devenire catre ceea ce ea trebuie sa fie in planul lui Dumnezeu. Caci in fapturi sint prezente "ratiunile" ("logoi") care indica scopul pentru care au fost create 14 . Prin providenta sint activate aceste "ratiuni", de aceea crestinul crede in pronia divina, stiind ca "Dumnezeu lucreaza pentru binele celor care-L iubesc" (Romani VIII, 28). Aceasta nu inseamna ca Dumnezeu se foloseste de oameni si de evenimente in mod arbitrar, ca de niste intrumente pasive. Libertatea si conlucrarea lor au un loc definit in planul creatiei si al mintuirii. Mintuirea implica o tainica conlucrarea intre vointa credinciosului si vointa lui Dumnezeu.
Pronia sau providenta dumnezeiasca nu trebuie confundata cu predestinatia, sau fatalismul si nu presupune abandonarea grijii pentru nevoile existentei noastre. Intr-adevar, Mintuitorul a spus: "Priviti la pasarile cerului, ca nu seamana, nici nu secera, nici nu aduna in jitnite, si Tatal vostru cel ceresc le hraneste. Oare nu sinteti voi cu mult mai presus decit ele?" (Matei VI, 26), pentru a arata ca preocuparea pentru imparatia lui Dumnezeu (Matei VI, 33) este mai presus decit orice "grija lumeasca". Dar, prin aceasta, el nu condamna aceasta necesitate. Biserica crestina respinge orice credinta fatalista, potrivit careia Dumnezeu ar dirija fapturile sale si evenimentele fara sa tina seama de vointa acestora. Pronia este prezenta activa, binefacatoare si darnica a lui Dumnezeu in tot cursul vietii noastre, personale si obstesti, si in toata devenirea timpului, spre a o duce, cu colaborarea noastra spre scopul ei final pe care l-a fixat Dumnezeu. Asadar suveranitatea lui Dumnezeu in actul proniei nu distruge autonomia credinciosului si nici nu-i limiteaza libertatea acestuia, fata de care, totusi, nu-i un simplu spectator.
DUMNEZEU-FIUL. - A doua persoana a Sfintei Treimi este Fiul si Cuvintul lui Dumnezeu, despre care Simbolul de credinta spune: "Cred intru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nascut, Care din Tatal s-a nascut mai inainte de toti vecii. Lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, nascut nu facut, Cel ce este de o fiinta cu Tatal, prin care toate s-au facut, Care, pentru noi oamenii si pentru a noastra mintuire, s-a pogorit din ceruri si s-a intrupat de la Duhul Sfint si din Maria Fecioara si s-a facut om. Si s-a rastignit pentru noi, in zilele lui Pontiu Pilat si a patimit si s-a ingropat. Si a inviat a treia zi dupa Scripturi. Si s-a inaltat la ceruri si sade de-a dreapta Tatalui. Si iarasi va sa vina cu slava, sa judece vii si mortii a caruia imparatie nu va avea sfirsit" (Art. 2-7).
Aceasta marturisire de credinta a Sinodului Ecumenic de la Niceea (325), care afirma, impotriva ereziei ariene, deofiintimea Fiului cu Tatal, a fost dezvoltata si clarificata de Sinoadele Ecumenice ulterioare (III, IV, V), in fata diferitelor erezii care s-au ivit dupa Sinodul de la Niceea si care negau, fie unirea celor doua firi, dumnezeiasca si omeneasca, fie realitatea vointei omenesti in persoana Fiului. Sinodul al IV-lea Ecumenic (Calcedon 451) a adoptat dogma potrivit careia Iisus Hristos este Fiul si Cuvintul lui Dumnezeu Cel intrupat (Ioan I, 14), Dumnezeu adevarat si om adevarat, de o fiinta cu Dumnezeu Cel vesnic si nevazut, dupa firea Sa dumnezeiasca si de o fiinta cu noi dupa firea omeneasca; cele doua firi desavirsite, fiind unite in mod tainic in persoana divina unica a Cuvintului lui Dumnezeu, fara amestecare, fara schimbare, fara impartire si fara despartire. Iar Sinodul ecumenic din Constantinopol (680-681) a afirmat ca Fiul intrupat are doua vointe naturale si doua energii, una creata si alta necreata, unite in mod neseparat in subiectul unic al Cuvintului.
Dogma hristologica se intemeiaza pe marturiile revelate ale Noului Testament, care atesta deopotriva Dumnezeirea si existenta paminteasca a "Omului-Hristos-Iisus" (I Timotei II, 5). Aceste marturii recunosc nu numai existenta si activitatea paminteasca a lui "Iisus Nazarineanul" (Fapte II, 22), ci si identitatea dintre Fiul lui Dumnezeu si Iisus din Nazaret: "Iisus, Acesta este Fiul lui Dumnezeu" (Fapte IX, 20). Pe "Acest Iisus", Dumnezeu L-a facut "Domn si Hristos" (Fapte II, 36). Asterie al Amasiei considera ca marturisirea din Cezareea a Apostolului Petru: "Tu esti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Matei XVI, 16), cuprinde in scurt toata invatatura evanghelica despre Hristos, deoarece, "Tu esti Hristosul" afirma realitatea intruparii lui Dumnezeu, iar "Fiul lui Dumnezeu" afirma dumnezeirea lui Iisus din Nazaret (Fapte X, 38) 15 .
Intr-adevar, din cuvintele Sfintei Scripturi, reiese ca Fiul este a doua Persoana a Sfintei Treimi (Matei XXVIII, 19), in care Dumnezeu s-a intrupat si a locuit in mijlocul nostru (Ioan I, 14). Inainte de intrupare, Fiul cel Unul-Nascut din Tatal exista in veci: "La inceput era Cuvintul si Cuvintul era la Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvintul" (Ioan I, 1). "El este mai inainte de toate si toate pentru EL sint asezate" (Coloseni I, 17). El este chipul lui Dumnezeu Celui nevazut (Coloseni I, 15; Evrei I, 3), Cuvintul cel vesnic care "s-a facut trup" (Ioan I, 14). In Iisus Hristos am vazut pe Dumnezeu in persoana, in timp si spatiu (Ioan XIV, 7). In El Dumnezeu este prezent si lucreaza personal in lume: "Imparatia lui Dumnezeu este in mijlocul vostru" (Luca XVII, 21). In El viata vesnica, care era la Tatal, s-a manifestat in lume (I Ioan I, 3). Fiul este revelatia deplina si finala (Rom. VIII, 32) a tainei lui Dumnezeu (Col. I, 27; 22).
Intruparea Fiului lui Dumnezeu este una din cele mai mari taine ale credintei crestine. Despre aceasta Sfintul Apostol Pavel spune: "Cu adevarat, mare este Taina dreptei credinte: Dumnezeu s-a aratat in Trup, s-a indreptat in duh, a fost vazut de ingeri, s-a propovaduit intre neamuri, a fost crezut in lume, s-a inaltat intru slava" (I Timotei III, 16). Sfintii Parinti au dat o mare importanta faptului intruparii pe care l-au inteles ca fiind nedespartit de faptul mintuirii. Ei au aratat ca Iisus a mintuit ceea ce si-a asumat prin intruparea Sa, astfel incit daca Hristos n-a luat firea omeneasca in mod real si deplin, atunci nici mintuirea noastra nu s-a infaptuit 16 . Asadar numai daca Iisus Hristos este de o fiinta cu Tatal si de o fiinta cu noi este cu putinta indumnezeirea noastra.
Prin intruparea Sa, Cuvintul lui Dumnezeu si-a asumat, in ipostasul sau, firea omeneasca desavirsita din Sfinta Fecioara, raminind ceea ce a fost inainte de intrupare: "Dumnezeu-Cuvintul, prin pogorirea Sfintului Duh, s-a unit cu ea si dintr-insa s-a nascut om desavirsit, fara sa-si amestece si sa-si schimbe firea", spune Sfintul Ioan Damaschin 17 . Astfel, Cuvintul intrupat are doua firi, doua fiinte si doua energii, dumnezeiasca si omeneasca, unite in ipostasul sau vesnic, fara amestecare, fara schimbare, fara impartire si fara separare. Dupa unirea ipostatica, fiecare fire, cu deplinatatea proprietatilor si insusirilor lor naturale, se pastreaza permanent in Hristos, fara amestecare si fara separare, incit El este om si Dumnezeu in acelasi timp. Despre aceasta Sfintul Chiril al Ierusalimului spune: "Om, dar si Dumnezeu in acelasi timp. Om, dupa ceea ce se vede, om intreg, asa cum sint si eu, cu toate ale mele, ca pe mine curatindu-ma sa ma mintuiasca. Dumnezeu, dupa ceea ce nu se vede, Dumnezeu desavirsit, avind fiinta din Tata desavirsit. Cel ce exista in chipul stapinesc al lui Dumnezeu, a luat acum chipul meu de rob. Nu si-a micsorat vrednicia dumnezeirii, dar a sfintit framintatura firii mele. Acelasi intreg sus si intreg jos. Sus nascut fara de timp, jos nascut fara de saminta. Sus creator - ca Dumnezeu, jos creatura - ca om" 18 .
De pe urma unirii celor doua firi are locsi comunicarea sau trecerea insusirilor unei firi celeilalte, incit fiecare fire pastreaza insusirile ei proprii si primeste insusirile celeilalte fara contopire si confuzie intre firi. Astfel, Cuvintul intrupat, prin unirea celor doua firi si vointe, savirsea minunile si om fiind suporta dumnezeieste patimile firii. El implinea deodata pe amindoua in chip teandric, pentru ca era Dumnezeu si om in acelasi timp. El nu a lucrat numai printr-o fire, in mod separat de cealalta. El are un singur subiect care voieste si lucreaza in doua firi, cu doua vointe si doua energii. Cuvintul voieste si lucreaza ca Dumnezeu, prin vointa si energia Sa necreata, si ca om, prin vointa si energia Sa creata. El savirsea cele dumnezeiesti (minunile) prin trup, pentru ca nu era numai Dumnezeu si savirsea cele omenesti (patimile) dumnezeieste, pentru ca nu lucra despartit de Dumnezeirea Sa. In ipostasul cel unic al Cuvintului, firile cele unite au ramas necontopite. "Deci tot ce a facut ca om tine de firea omeneasca, iar tot ce a facut mai presus de om tine de firea Sa dumnezeiasca. Prin unirea substantiala a celor doua firi, insusirile firesti - cele omenesti si cele dumnezeiesti - nu se vatama intre ele, ci ramin in hotarele lor proprii", spune Sfintul Ioan Damaschin 19 .
Prin urmare, Fiul lucreaza in doua conditii, dumnezeieste si omeneste, dar ceea ce lucreaza apartine unui singur subiect, in virtutea unirii ipostatice a firilor. Si astfel, in tot ceea ce facea, era nedespartita puterea dumnezeirii de lucrarea proprie a trupului. Dar, facindu-se om, El nu s-a subordonat firii omenesti, ci a ridicat la Sine firea noastra. Firea Sa omeneasca, desi are miscarea ei proprie, e miscata de cea dumnezeiasca, pentru ca ea nu subzista intr-un ipostas propriu, ci subzista in ipostasul Cuvintului. Vointa Sa omeneasca e in mod liber supusa vointei divine, si astfel, El nu suprima insusirile naturale ale firii omenesti, ci le depasea, dind firii noastre un alt mod de a fi.
Cuvintul lui Dumnezeu s-a facut, in sens propriu, ipostas al trupului pe care l-a luat Fecioara Maria. Prin intrupare, firea omeneasca a devenit proprie Lui si, astfel, El a devenit deofiinta cu noi. Sfintii Parinti au pus accent deosebit pe deofiintimea Fiului cu Tatal si pe integritatea firii Sale omenesti. Pe de o parte, Dumnezeu se intrupeaza, raminind Dumnezeu. Pe de alta parte, nu a avut o forma trupeasca aparenta. Nici n-a adus cu Sine, din cer, un trup omenesc. Dumnezeu a luat trup, din firea noastra, fara de pacat si este om cu adevarat dupa intreaga fiinta. Dupa unire, nu rezulta o fire compusa prin contopire, ci cele doua firi se deosebesc fara sa se imparta. Dumnezeu intrupat n-a fost strain de nimic din cele ale noastre, afara de pacat, care nu apartine firii. El si-a facut al Sau tot ceea ce era al nostru, curatind in acelasi timp firea noastra.
In iconomia mintuirii, Fiului intrupat I-a fost data lucrarea de rascumparare si judecata viitoare. Sfintii Parinti explica faptul acesta, aratind ca exista o legatura atit intre actul creatiei si intrupare, cit si intre intrupare si mintuire. Dumnezeu-Cuvintul vine sa mintuiasca lumea, deoarece prin El si pentru El a fost creata: "Toate prin El s-au facut si fara El nimic nu s-a facut din ceea ce s-a facut" (Ioan I, 3), El insusi fiind "Cel dintii dintre toate" (Coloseni I, 18). Lumea a fost creata in Hristos si pentru Hristos: "Toate s-au facut prin El si pentru El" (Coloseni I, 16). Sfintul Maxim Marturisitorul afirma ca pentru Hristos a primit creatia inceputul existentei ei 20 . El este centrul spre care converge intreaga creatie: "Eu sint Alfa si Omega, Cel dintii si Cel de pe urma, inceputul si sfirsitul" (Apocalipsa XXII, 13).
Iisus Hristos a infaptuit slujirea Sa mintuitoare prin trei lucrari principale: invatatoreasca sau profetica (Luca IV, 18), arhiereasca (Evrei VI, 6) si imparateasca (Evrei I, 8-9). Iisus Hristos este invatator, in sensul ca El este nu numai descoperitorul adevarului, ci adevarul insusi in persoana: "Eu sint calea, adevarul si viata" (Ioan XIV, 6). Invatatura lui Iisus Hristos este rezumata in Predica de pe Munte, in care El a expus atit atitudinea Sa fata de legea Vechiului Testament, cit si continutul noii Sale invataturi, Evangheliei mintuirii, sintetizata in Fericiri. Iisus a afirmat, in mod clar, ca n-a venit sa desfiinteze Vechiul Testament, ci sa-l desavirseasca: "N-am venit sa stric Legea si Profetii, ci sa plinesc" (Matei V, 17). El a recunoscut autoritatea Vechiului Testament (Matei V, 18), dar a condamnat implinirea formala, ritualista si exterioara a Legii (Marcu X, 17-22), precum si interpretarile si adaugirile la Lege, care faceau sa sporeasca nedesavirsirea ei (Marcu X, 5). El a acuzat pe carturari si farisei ca denatureaza rolul propriu al Legii, acela de a fi "calauza spre Hristos" (Galateni III, 24), numindu-i "calauze oarbe" (Matei XV, 14). Fariseii si carturarii din timpul Sau sint, deci, raspunzatori de faptul ca Legea n-a ramas orientata spre Hristos si de aceea, pe baza ei, multi n-au recunoascut pe Iisus ca Mesia (Matei XXI, 43-45).
Iisus Hristos recunoaste Vechiul Testament ca fiind o profetie despre persoana si activitatea Sa si de aceea, El indeamna: "Cercetati Scripturile" (Ioan V, 39). El recunoaste, insa, ca Legea este o expresie nedesavirsita a vointei lui Dumnezeu si de aceea El da nu numai o noua interpretare Legii, in contrast cu "ceea ce s-a zis de cei vechi", ci aduce o noua Evanghelie, care exprima vointa lui Dumnezeu in forma ei desavirsita si finala. Prin urmare, pentru Iisus Hristos, Legea este o expresie a vointei lui Dumnezeu si, numai in aceasta masura, ea are autoritate si putere (Ioan IV, 34). Faptul acesta reiese cu prisosinta din continutul Fericirilor, care reprezinta caile prin care credinciosul poate sluji lui Dumnezeu. Fericirile ridica la o noua stare legatura credinciosului cu Dumnezeu, in care accentul nu mai pica pe formalismul religios, ci pe puterea harului si a iubirii. Legea veche s-a schimbat.a aparut un Nou Testament. Iisus, ca Domn al Sabatului (Marcu II, 28), are dreptul si puterea de a desface pe ucenici si de legea Sabatului.
Slujirea arhiereasca reprezinta partea centrala a activitatii mintuitoare a lui Iisus Hristos si ea a fost subliniata de marii profeti ai Vechiului Testament (Isaia LIII, 7; Ieremia XI, 9), incheind cu Sfintul Ioan Botezatorul cind a spus despre Iisus: "Iata Mielul lui Dumnezeu care ridica pacatul lumii" (Ioan I, 29, 36).
Unii dintre Sfintii Parinti au aratat ca intruparea Fiului este scopul originar al creatiei, de aceea rascumpararea nu este singurul motiv al intruparii. Intr-adevar, asa cum reiese si din unele marturii ale Noului Testament, Adam cel dintii a fost creat in vederea lui Adam cel de pe urma (I Cor. XV, 44-49), pe care intreaga creatie il asteapta chair de la inceputul ei. Lumea a fost creata deci spre a fi recapitulata si indumnezeita in Hristos. Astfel, intruparea a avut scopul de a innoi firea noastra si creatia potrivit cu starea lui Hristos, de a o desavirsi pe drumul indumnezeirii in si prin Hristos.
Sfintul Atanasie cel Mare a spus ca "Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul sa devina dumnezeu 21 . Iar procesul indumnezeirii noastre a inceput chiar in Hristos, caci Cuvintul a indumnezeit, in sens propriu, trupul pe care l-a luat. In firea Sa omeneasca, El a fost uns si consacrat prin ungerea Dumnezeirii (Fapte X, 18). Dumnezeu s-a facut om, cu adevarat deplin, ca sa lucreze El insusi mintuirea noastra prin trupul Sau si El a refacut firea noastra in El, aratind prin aceasta ca putem deveni si noi ceea ce ne-a aratat El. EL ne ia in Sine cu tot ceea ce tine de firea noastra, ca sa mistuie in Sine ceea ce e rau in aceasta, iar noi sa ne impartasim de cele ale Lui, asa cum soarele absoarbe umezeala pamintului. Sfintul Andrei al Cretei spune ca tocmai pentru aceasta noi trebuie sa cinstim chipul Sau zugravit pe icoana: "De aceea se si arata dupa Inviere ucenicilor si inainte ochilor lor se inalta la ceruri, inaltind si smerita noastra fire omeneasca: Un Domn, cunoscut in doua firi, impreuna inchinat cu Tatal si cu Duhul Sfint; avind, de asemenea, doua vointe si doua lucrari; iar prin asta, inteles si mai presus de intelegere, marginit si nemarginit, cu putinta de a fi zugravit in icoane si inchinat, datorita trupului pe care l-a luat, iar, prin inchinaciunea ce i se aduce, slava se ridica la cel zugravit pe icoana, asa cum am fost invatati de tine, dumnezeiescule Parinte Vasile, cind ai scris: "Cinstea data icoanei trece la cel zugravit pe icoane" 22 .
Dar intruparea are si scopul de a rascumpara "oaia pierduta" (Luca XV, 4-6), de a ridica pacatul lumii (Ioan I, 29; Evrei I, 3): "Caci Fiul Omului n-a venit ca sa I se slujeasca, ci ca El sa slujeasca si sa-si dea viata rascumparare pentru multi" (Marcu X, 45). Din iubire fata de oameni, Fiul "s-a dat pe Sine pentru noi, prinos si jertfa lui Dumnezeu, intru miros cu buna mireasma" (Efes. V, 2). Hristos este adevaratul "Miel pascal" (I Petru I, 19). El a luat asupra Sa pacatele noastre si le-a rascumparat cu pretul singelui Sau. In El "avem rascumpararea prin singele Lui, adica iertarea pacatelor" (Coloseni I, 14). Prin jertfa Sa, El este mijlocitorul impacarii, al unui Nou Testament intre Dumnezeu si om (Evrei VIII, 6).
Patimile - suferinta, rastignirea, moartea si invierea - constituie cel mai important si cel mai cunoscut fapt din viata lui Hristos. Evanghelistii descriu cu multe amanunte ultimele evenimente din viata si activitatea lui Iisus si aceasta datorita faptului ca activitatea Mintuitorului in Ierusalim, in saptamina care a inceput cu sosirea Sa pentru a serba ultimul Pasti si a culmina cu Invierea Sa, reprezinta punctul central si final al operei Sale rascumparatoare.
Din marturiile Evangheliilor reiese ca Iisus a cunoscut drumul vietii Sale si a fost constient ca faptele Sale si destinul Sau fac parte din vointa Tatalui (Luca XXIV, 45-47). El insusi a prevestit de mai multe ori patima Sa (Marcu VIII, 31; Matei XX, 18; Luca IX, 51) si a considerat jertfa drept singura cale de a asculta voia Tatalui (Galateni III, 10-13; Romani IV, 25). Desi fara pacat (I Petru II, 20-23), desi fara nici o vina in fata autoritatilor religioase si civile (Luca XXIII, 14), El a acceptat, in mod liber, sa sufere pentru mintuirea neamului omenesc. De aceea, pe Apostolul Petru, care ii ceruse sa renunte le drumul jertfei, il mustra: "Inapoia Mea, potrivnicule" (Matei XVI, 23).
Iisus a cunoscut sensul rascumparator al misiunii Sale si, indeosebi, valoarea mintuitoare a jertfei Sale. El a inteles ca rostul intruparii Sale este acela de a elibera lumea de pacate si de a-i da o viata noua prin infringerea mortii. El a stiut ca misiunea Sa consta in a chema pe pacatosi al mintuire (Marcu II, 17), in a cauta si a mintui oaia cea pierduta (Luca XIX, 10). Dar El a cunoscut ca mintuirea nu este posibila decit prin moartea Sa si de aceea a primit-o de buna voie, devenind "Pastile nostru", prin cinstitele lui Patimi (cf. Marcu VIII, 31; Luca XVII, 25; Ioan III, 14; XIII, 24).
Jertfa este actul in care Iisus Hristos a distrus moartea, nu de la distanta, ci luptindu-se El insusi cu ea, in trupul Sau. "Unul din Treime", cu trupul, pentru noi s-a rastignit si, cu moartea Sa, a biruit moartea. In moartea Sa, El este si Arhiereu care aduce jertfa si jertfa care se aduce (Evrei IX, 24-25). Dar pentru ca viata noastra era ascunsa in El, Iisus Hristos a biruit moartea si in numele nostru si impreuna cu noi. Cu trupul Lui a biruit stricaciunea mortii si cu rana Lui noi toti ne-am vindecat. Toti am patimit impreuna cu El si toti am inviat impreuna cu El. Prin Invierea Sa, "din moarte la viata si de pe pamint la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi" (Canonul Pastilor).
Sfintul Ioan Hrisostom spune ca, prin Invierea lui Hristos, s-a schimbat sensul mortii si destinul existentei noastre: "Astazi, vreme potrivita este iarasi sa graim acele cuvinte profetice: "Unde-ti este, moarte, boldul? unde-ti este, iadule, biruinta?" (Osea XIII, 14). Astazi, stapinul nostru Hristos a sfarimat portile cele de arama si a pierdut insasi fata mortii. Dar pentru ce vorbesc de fata mortii? I-a schimbat chiar numele mortii. Acum moartea nu se mai numeste moarte, ci adormire si somn" 23 .
Moartea lui Iisus Hristos pe cruce a insemnat separarea sufletului de trup, dar nu descompunerea trupului sau a sufletului, nici separarea trupului si a sufletului de unirea ipostatica cu Cuvintul. Trupul lui Hristos era nesupus stricaciunii chiar inainte de inviere, iar in timpul sederii in mormint, Dumnezeirea nu s-a despartit de El. De aceea, insusi Trupul lui Hristos este izvor de sfintenie. Cu sufletul, care a ramas unit cu Cuvintul, a coborit la iad ca sa elibereze cu straclucirea Dumnezeirii Sale sufletele celor drepti inainte de inviere (I Petru III, 19). Iisus a suferit moartea in mod real si a inviat cu adevarat. Impungerea coastei cu sulita (Ioan VII, 39; Ioan XIX, 34) a avut tocmai rostul de a confirma realitatea mortii. De fapt. pe cruce, se realizeaza scopul intruparii Fiului: "Nu trebuia oare, ca Hristos sa patimeasca acestea si sa intre in slava Sa?" (Luca XXIV, 26).
Invierea este faptul care a decis credinta Apostolilor in Fiul lui Dumnezeu, precum si intemeierea Bisericii: "Daca Hristos n-a inviat, zadarnica este propovaduirea noastra, zadarnica este si credinta voastra" (I Cor. XV, 14). Acest Iisus, pe care Dumnezeu l-a facut "Domn si Hristos" (Fapte II, 36), a devenit "piatra din capul unghiului" (Fapte IV, 11), a Bisericii, poporul noului Legamint, pe care Apostolii au zidit-o prin puterea Duhului Sfint (Fapte II, 38).
Slujirea imparateasca a Mintuitorului (Ps. CX, 1; Efes. VI, 12) s-a manifestat in numeroase ocazii din viata Sa paminteasca (savirsirea minunilor, izgonirea puterilor raului, coborirea la iad), dar mai ales in invierea, inaltarea si proslavirea Sa la dreapta Tatalui (Fapte II, 34; VII, 56), de unde va veni a doua oara, sa judece pe cei vii si pe cei morti si sa-i rasplateasca pentru vesnicie. Sfintul Ioan Hrisostom arata ca Fiul a devenit imparat, tocmai pentru ca s-a supus tuturor pina la moarte: "Il numesc imparat, fiindca il vad pe cruce rastignit; Caci este propriu unui rege sa moara pentru supusii sai" 24 .
In centrul propovaduirii lui Iisus Hristos sta "imparatia lui Dumnezeu": "De atunci a inceput Iisus a propovadui si a zice: "Pocaiti-va ca s-a apropiat imparatia cerurilor" (Matei IV, 17). Notiunea "imparatia cerurilor" avea in timpul sau multe sensuri, iar iudeii se gindeau, mai ales, la un Mesia, erou sau eliberator, care sa restaureze imparatia lui David. Iisus Hristos insa precizeaza ca imparatia lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta, ca ea este o realitate viitoare, dar care a intrat in lume odata cu venirea Sa. In persoana si lucrarea Sa, imparatia lui Dumnezeu devine o realitate prezenta: "Imparatia lui Dumnezeu s-a apropiat" (Marcu I, 15).
Prin inaltarea Sa la cer (Fapte I, 3-11), Iisus Hristos sta de-a dreapta Tatalui (Ps. CIX, 1-2), adica in stare de slava (Ioan XX, 17), impreuna cu pirga firii noastre, pina la a doua Sa venire pentru judecata cea de pe urma (matei XXIV, 3). Judecata apartine Fiului (Ioan V, 22, 27), deoarece El a ridicat pe oameni la ascultarea de fii adoptivi ai lui Dumnezeu si deoarece El trebuie sa readune in Sine pe cei ai Sai, pe care sa-i infatiseze Tatalui spre bucuria vesnica (Efes. I, 10). Venirea eshatologica va fi si o infringere definitiva a lui antihrist, potrivnicul lui Hristos, care se manifesta inainte de a doua venire si care duce la apostazie (II Tes. II, 3).
Daca Fiul este "chipul lui Dumnezeu celui nevazut" (Colos. I, 15), crestinii sint, dupa chipul lui Hristos, ucenicii si imitatorii lui Hristos (Fapte II, 26). Mintuirea este starea de asemanare cu Hristos, starea de Fiu al lui Dumnezeu, dupa har, pe care ne-o impartaseste prin Duhul Sfint. Noi participam la viata lui Hristos, ne identificam cu Duhul Sau, in Taina Botezului si mai ales in Taina Sfintei Euharistii, in care ne impartasim cu insusi Trupul si Singele Sau proslavit (I Cor. X, 16; XI, 26). Pina la a doua venire a Sa, Iisus Hristos este prezent si lucreaza in Duhul Sfint, pe care El L-a trimis la ziua Cincizecimii asupra Apostolilor Sai, ca un alt "Mingiietor" (Ioan XV, 26) si prin care a intemeiat Biserica Sa, in care sa se sfinteasca cei ce vor crede in El.
DUMNEZEU-SFINTUL DUH. - A treia persoana a Sfintei Treimi este Duhul Sfint, despre care articolul 8 din Simbolul de credinta, stabilit de catre al II-lea Sinod Ecumenic de la Constantinopol (381), spune: "Cred si intru Duhul Sfint, Domnul de ciata facatorul, care din Tatal purcede, Cela ce impreuna cu Tatal si cu Fiul este inchinat si slavit, Care a grait prin prooroci".
Duhul Sfint este de o fiinta cu Tatal si cu Fiul, cu care impartaseste aceeasi vointa si energie dumnezeiasca,a vind persoana si lucrare proprie. El purcede din veci din Tatal, dar este trimis in timp de catre Fiul: "Iar cind va veni Mingiietorul, pe care eu il voi trimite voua de la Tatal, Duhul Adevarului, care de la Tatal purcede, acela va marturisi despre Mine" (Ioan XV, 26). Duhul purcede din Tatal dupa existenta Sa, dar are o miscare vesnica de iesire din Tatal spre Fiul. Prin purcederea Sa, Duhul uneste pe Tatal si Fiul, savirseste o unitate de viata si iubire intre Tatal si Fiul. Sfintul Ioan Damaschin spune ca Duhul purcede de la Tatal si se odihneste in Fiul, prin Care se da si se face cunoscut 25 . El se odihneste in Fiul, straluceste prin Fiul si este trimis de catre Fiul (Ioan I, 32-35). De aceea se numeste nu numai Duh al Tatalui, ci si Duh al Fiului. Tot el spune ca: "Duhul lui Dumnezeu este o putere substantiala, care exista intr-o ipostasa proprie ei insasi, care purcede din Tatalsi se odihneste in Fiul si il face cunoscut. Nu poate sa se desparta de Dumnezeu, in care exista, si de Cuvintul, pe care il insoteste si nici nu se pierde in neexistenta, ci exista in chip substantial dupa asemanarea cuvintului. Duhul Sfint este viu, liber, de sine miscator, activ, voieste totdeauna binele si, in orice intentie a lui, puterea coincide cu vointa, este fara de inceput, si fara de sfirsit. Niciodata Cuvintul nu a lipsit Tatalui, nici Duhul Cuvintului 26 .
Duhul insa conlucreaza si El la intruparea Fiului, care s-a nascut dupa trup "de al Duhul Sfint si din Fecioara Maria" (Matei I, 18, 30) "Dumnezeu-Cuvintul, prin pogorirea Sfintului Duh, s-a unit cu Ea (Fecioara Maria) si dintr-insa s-a nascut om desavirsit, fara sa-si amestece si sa-si schimbe firea" 27 . Iar la Botezul in Iordan, Duhul Sfint s-a coborit peste umanitatea lui Hristos, pentru a o sfinti, desi nu avea pacat (Matei III, 16).
In iconomia mintuirii, Duhului Sfint i se atribuie lucrarea de sfintire a creatiei, Biserica si Tainele, fiind prezent in existenta creatiei ca principiul care comunica viata: "Duhul lui Dumnezeu este cel ce m-a facut si suflarea Celui Atotputernic este datatoarea vietii mele" (Iov XXXIII, 4).
Sfintul Ioan Gura de Aur arata ca, prin coborirea Sfintului Duh asupra Apostolilor in ziua Cincizecimii, Fiul trimite "darurile impacarii" lui Dumnezeu cu credinciosul prin jertfa Sa. Intre Fiul si Sfintul Duh s-a facut nu numai un schimb, in virtutea caruia Fiul a luar pirga firii noastre pe care a inaltat-o la cer si ne-a trimis pe Duhul Sau, ci Hristos proslavit, vrind sa arate ca L-a impacat pe Tatal cu noi si L-a facut milostiv, ne-a trimis in dar Duhul Sau. Venirea Duhului este semnul impacarii dintre Dumnezeu si om in Iisus Hristos, dupa cum oprirea Duhului Sfint a fost semnul miniei lui Dumnezeu. Intr-adevar, Apostolul Ioan afirma ca inainte de cruce nu era Duhul Sfint in lume, deoarece nu se facuse impacarea cu Dumnezeu prin jertfa Fiului si Fiul nu se proslavise ca dreptate pentru ascultarea Sa: "Ca inca nu era dat Duhul, pentru ca Iisus inca nu fusese proslavit" (Ioan VII, 39). De aceea insusi Mintuitorul spune ca inaltarea Sa la cer este de trebuinta pentru a trimite pe Duhul ca semn si ca dar al impacarii noastre cu Dumnezeu prin jertfa Sa: "Va este de folos ca sa Ma duc Eu, caci daca nu Ma voi duce, Il voi trimite la voi" (Ioan XVI, 7). Prin urmare, Duhul Sfint este cel care impartaseste efectul jertfei lui Iisus Hristos, cel care da marturie ca am primit infierea, ca am devenit in Hristos fii ai lui Dumnezeu dupa har: "Duhul insusi marturiseste impreuna cu duhul nostru ca sintem fii ai lui Dumnezeu" (Rom VIII, 16). De aceea nimeni nu poate sa numeasca Domn pe Iisus decit in Duhul Sfint (I Cor. XII, 3).
Tot Sfintul Ioan Hrisostom spune ca, fara venirea Duhului Sfint, Biserica n-ar fi luat fiinta 28 . Aceasta deoarece toata firea avea nevoie de sfintirea Duhului si deoarece nimeni nu putea sa intre in imparatia lui Dumnezeu fara "nasterea de sus", adica fara a fi primit in mod real o viata noua prin Duhul Sfint: "De nu se va naste cineva din apa si din Duh, nu va putea sa intre in imparatia lui Dumnezeu" (Ioan III, 5). Biserica a fost intemeiata la Cincizecime cind Duhul Sfint, in chip de limbi de foc, a coborit asupra Fecioarei Maria, a Apostolilor si a celor care erau cu ei (Fapte II, 1; I, 13-14). Sfintul Duh da Bisericii darul de a pazi adevarul, o calauzeste si o fereste de orice greseala (Ioan XIV, 26). Duhul Sfint, care cunoaste adincurile lui Dumnezeu (I Cor. II, 10), a inspirat pe profetii dinainte de Hristos si pe autorii cartilor Vechiului si Noului Testament: "Unul este Duhul Sfint, sfintitorul si indumnezeitorul tuturor, cel care a vorbit in Lege si Profeti, in Vechiul si Noul Testament" 29 .
Duhul Sfint este izvorul harului in Biserica. El este puterea Tainelor si El consacra pe slujitorii bisericesti (Fapte XX, 28) ca "iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu" (I Cor. IV, 1). Duhul Sfint da viata institutiilor evanghelice pe care Hristos le-a intemeiat (Fapte II, 42), El pastreaza Biserica spre a fi "una, sfinta, soborniceasca si apostolica", El imparte Bisericii harismele (I Cor. XII, 1-11), darurile si fagaduintele viitoare. Pecetea Duhului Sfint este arvuna mostenirii si slavei viitoare (Efes. I, 13-14).
Sfintul Duh este sfintitorul si indumnezeitorul, "vistierul bunatatilor si datatorul de viata", cel care face ca iubirea lui Dumnezeu sa se reverse in inimile noastre (Rom. V, 5). Duhul este primit prin credinta (Gal. III, 2, 14), in Taina Sfintului Botez (I Cor. VI, 11; Tit III, 5). Prin Taina Mirungerii toti crestinii sint pecetluiti ca temple vii ale Duhului Sfint (I Cor. VI, 19; III, 16-17). Numele de crestin vine de la Hristos care inseamna "Unsul" lui Dumnezeu (Fapte IV, 26-27). Prin Duhul Sfint, crestinii sint "unsi" si astfel participa la preotia lui Hristos (I Petru II, 9). La Liturghie, prin rugaciunea de invocare a Sfintului Duh (Epicleza) asupra darurilor euharistice, rostita impreuna cu cuvintele de instituire, acestea se prefac in insusi Trupul si Singele Domnului. Crestinii sint "sfinti" (I Cor. I, 2), pentru ca au primit Duhul lui Dumnezeu (I Cor. II, 12), au devenit partasi ai Duhului (Evrei VI, 4), s-au umplut de Duhul Sfint (Efes. V, 18). Legea lui Hristos este o lege a Duhului (Rom. VIII, 2), o lege a libertatii: "Domnul este Duh si unde este Duhul Domnului acolo este libertatea" (II Cor. III, 17). Duhul insusi "se roaga pentru noi cu suspine negraite" (Rom. VIII, 26) si El striga impreuna cu noi: "Avva, Parinte", (Rom. VIII, 15). Duhul Sfint este semnul iubirii si darul milostivirii lui Dumnezeu (I Tesal. IV, 8), de aceea, cel ce refuza pe Duhul Sfint refuza iubirea lui Dumnezeu si pentru aceasta orice pacat impotriva Duhului Sfint nu se iarta (Matei XII, 32).
Duhul Sfint este izvorul vietii celei noi in omul cel vechi. El face sa curga "riuri de apa vie" in cel ce crede in Hristos: "Cel ce crede in Mine, precum a zis Scriptura, riuri de apa vie vor curge din pintecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul, care aveau sa-l primeasca acei ce cred in El" (Ioan VII, 38-39). Despre aceasta Sfintul Vasile cel Mare spune: "El - Sfintul Duh - se imparte la toata creatura si cu toate ca este primit intr-un fel, adica intr-o masura, de catre unul si intr-alt fel de catre altul, intru nimic nu este micsorat de catre cei care se impartasesc din darurile Sale. Fiecaruia i se da har din partea Sa, insa nu se sfirseste in cei care se impartasesc din El; ceva mai mult, cei care l-au primit sint indestulati de El, dar totodata nici Sfintul Duh nu este lipsit de nimic prin aceasta impartire a harului Sau. Dupa cum soarele cind isi revarsa lumina peste corturi, este primit in felurite chipuri sau masuri de catre aceste corturi, dar intru nimic nu ii este micsorata stralucirea lui de catre cele care s eimpartasesc din ea, tot asa si Duhul Sfint, care daruieste tuturor harul de la sine, ramine intreg, nedivizat si nedivizibil. Sfintul Duh ii lumineaza pe toti pentru dobindirea priceperii lui Dumnezeu, El insusi li se insufla profetilor, intelepteste pe legiuitori, sfinteste pe preoti, intareste pe conducatori, desavirseste pe cei drepti, ii face pe intelepti vrednici de venerat, revarsa darurile harismatice ale tamaduirilor de boale, invie mortii, dezleaga pe cei inlantuiti, primeste, ca fii adoptivi, pe cei instrainati de la credinta cea dreapta. Toate acestea le savirseste prin renasterea de sus - prin Sfintul Botez" 30 .
Trimiterea Duhului in timp, la Cincizecime, inseamna si inceputul imparatiei eshatologice pe care Biserica o anticipeaza aici. De aceea, Biserica trebuie sa tina aprins "focul" aruncat de Hristos pe pamint (Luca XII, 49), asa cum indeamna si Sfintul Apostol Pavel: "Nu stingeti Duhul" (Efes. IV, 30). Prin puterea Sfintului Duh, se va schimba fata intregii creatii (Apoc. XXI, 1), astfel incit, in cele din urma, Dumnezeu va fi totul in toate, sau, cum spune Sfintul Maxim Marturisitorul, "fiintele vor deveni prin har ceea ce Dumnezeu e prin natura" 31 .
Prin urmare, Duhul sustine si plineste toate care exista, fiind prezent pretutindeni si totdeauna. El a lucrat si inainte de Cincizecime, dar acum s-a aratat in ipostasa proprie ca sa innoiasca firea. El salasluieste in cei vrednici si in veacul viitor facind nemuritoare si umplind de slava vesnica trupurile acestora 32 .
Pr. Prof. Ion Bria

Creştinii ortodocşi slăvesc pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh—Sfânta Treime, singurul Dumnezeu. Urmând Sfintele Scripturi şi învăţătura Sfinţilor Părinţi, Biserica Ortodoxă mărturiseşte că Sfânta Treime înseamnă trei Persoane (ipostasuri), care împărtăşesc aceeaşi substanţă sau natură (gr. ousia). Această credinţă poate să pară paradoxală, dar acesta este modul în care Dumnezeu ni S-a revelat. Toate cele trei Persoane sunt cosubstanţiale Una cu Cealaltă, va să zică, Ele sunt de aceeaşi esenţă (gr. homoousios) şi coeterne. Nu a existat niciodată un timp [1] în care Una dintre Persoanele Treimii să nu fi existat. Dumnezeu este dincolo şi înainte de timp şi totuşi lucrează înăuntrul timpului, mişcându-Se şi vorbindu-ne în cadrul istoriei.

Ospitalitatea lui Avraam, un arhetip vetero-testamentar al Sfintei Treimi.
Dumnezeu nu este o substanţă impersonală sau doar o "mare forţă", ci, mai degrabă, fiecare dintre Persoanele Divine este în legătură personală, de iubire: intratrinitară, pe de o parte, şi cu creaţia, pe de altă parte. Dumnezeu nu este un nume pentru trei zei (i.e. politeism), ci, dimpotrivă, credinţa Ortodoxă este monoteistă şi, în acelaşi timp, trinitariană. Dumnezeul Bisericii Creştin-Ortodoxe este Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov, adică "cel viu", care lucrează în creaţia Sa: EU SUNT-ul care s-a revelat pe Sine lui Moise, în rugul aprins ("Eu sunt Cel ce sunt" - Exodul 3, 14).
Sursa şi unitatea Sfintei Treimi este Tatăl, din care se naşte fără de timp Fiul şi din care purcede Sfântul Duh. Astfel, Tatăl este, în acelaşi timp, fundamentul unităţii Sfintei Treimi, cât şi al distincţiei. A încerca să înţelegi nenaşterea (Tatăl), naşterea (Fiul), sau purcederea (Duhul Sfânt) conduce la nebunie, spune Sfântul Grigorie Teologul [2], şi, astfel, Biserica se apropie de Dumnezeu în mister divin, apofatic, fiind mulţumită să-L întâlnească personal pe Dumnezeu şi să realizeze, în acelaşi timp, neputinţa minţii umane de a-L înţelege.
Afirmaţia principală despre ceea ce crede Biserica despre Dumnezeu este găsită în Crezul Niceo-Constantinopolitan.
Dogma Sfintei Treimi [3]
Prin urmare, noi credem într-un singur Dumnezeu, într-un singur principiu, fără de început, necreat, nenăscut, nepieritor şi nemuritor, veşnic, infinit, necircumscris, nemărginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricăcios, impasibil, imuabil, neprefăcut, nevăzut, izvorul bunătăţii şi al dreptãţii, lumină spirituală, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoaşte cu nici o măsură, ci se măsoară numai cu propria ei voinţă. Căci poate pe toate câte le voieşte. Creeazã toate fãpturile, vãzute şi nevãzute, le ţine şi le conservă pe toate, poartă grijă de toate, le stăpâneşte pe toate, le conduce şi împărăţeşte peste ele în o împărăţie fără de sfârşit şi nemuritoare fără să aibă potrivnic, pe toate le umple şi nu este cuprins de nimic, ba mai mult, ea cuprinde universul, îl ţine şi îl domină. Străbate toate fiinţele fără să se întineze, este mai presus de toate, este în afară de orice fiinţă, pentru că este suprafiinţială, mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de desăvârşire. Ea delimiteazã toate începătoriile şi toate cetele şi stă mai presus de orice începãtorie şi ceatã, este mai presus de fiinţă, de viaţă, de cuvânt, de idee. Este însăşi lumina, însăşi bunãtatea, însăşi viaţa, însăşi fiinţa, pentru cã nu are existenţa sau ceva din cele ce sunt de la altcineva. El este izvorul existenţei pentru cele care există, al vieţii pentru cei vii, al raţiunii pentru cei care participă la raţiune şi pentru toţi cauza bunătăţilor.Cunoaşte toate înainte de facerea lor.
Credem într-o singură fiinţă, într-o singură Dumnezeire, într-o singură putere, într-o singură voinţă, într-o singură activitate, într-un singur principiu, într-o singură stăpânire, într-o singură domnie, într-o singură împărăţie, cunoscută în trei ipostase desăvârşite, dar adoratã într-o singurã închinăciune, mărturisitã şi adorată de toată făptura raţională. Ipostasele sunt unite fără să se amestece şi despărţite fără să se despartă, lucru care pare şi absurd.
Credem în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh, în care ne-am şi botezat. Căci astfel a poruncit Domnul apostolilor să boteze, zicând: "Botezându-i pe ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" (Matei 28, 19)
Credem într-unul Tatăl, principiul şi cauza tuturora; nu s-a născut din cineva; singurul care există necauzat şi nenăscut; este făcătorul tuturora. Este prin fire Tatăl singurului Unuia-Născut, Fiul Său, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos şi purcedătorul prea Sfântului Duh.
Credem şi într-unul Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Domnul nostru Iisus Hristos, care s-a născut din Tatăl înainte de toţi vecii, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, deofiinţă cu Tatăl, prin care toate s-au făcut. Când spunem că Fiul este mai înainte de toţi vecii, arătăm că naşterea Lui este în afară de timp şi fără de început. Căci Fiul lui Dumnezeu, "strălucirea slavei, chipul ipostasei Tatălui" , înţelepciunea şi puterea cea vie , Cuvântul lui cel enipostatic, icoana substanţială, desăvârşită şi vie a nevăzutului Dumnezeu , nu a fost adus din neexistenţă la existenţă, ci a fost totdeauna împreună cu Tatăl şi în Tatăl, născut din el din veşnicie şi fără de început. Căci n-a fost cândva Tatăl, când n-a fost Fiul, ci odată cu Tatăl şi Fiul, care s-a născut din El. Căci Dumnezeu nu s-ar putea numi Tată, fără de Fiu. Iar dacă ar fi fără să aibă Fiu, n-ar fi Tată. Şi dacă ar avea mai pe urmă Fiu, ar deveni mai pe urmă Tată, nefiind înainte de aceasta Tată, şi astfel s-a schimbat din a nu fi Tată în a deveni Tată, lucru mai rău decât orice blasfemie. Căci este cu neputinţă să spunem că Dumnezeu este lipsit de facultatea firească de a naşte. Iar facultatea de a naşte constă în a naşte din El, adică din propria Sa fiinţă ceva asemenea cu El după fire. Este însă necucernic să spunem cu privire la naşterea Fiului că a mijlocit oarecare vreme şi că existenţa Fiului este posterioară existenţei Tatălui. Deoarece spunem că naşterea Fiului este din El, adică din natura Tatălui. Iar dacă admitem că Fiul nu coexistă dintru început cu Tatăl, din care este născut, atunci introducem o schimbare în ipostasa Tatălui, anume că nefiind dintru început Tată a devenit pe urmă Tată. În adevăr, chiar dacă lumea s-a făcut pe urmă, totuşi nu s-a făcut din fiinţa lui Dumnezeu. Ea a fost adusă, prin voinţa şi prin puterea Lui, de la neexistenţă la existenţă; dar prin aceasta nu urmează o schimbare a firii lui Dumnezeu. Naşterea este actul prin care se scoate din fiinţa celui care naşte cel ce se naşte asemenea cu el dupã fiinţă. Zidirea şi crearea, însă, este un act extern, în care ceea ce se zideşte şi se creează nu provine din fiinţa celui care zideşte şi creează, ci este cu totul deosebit de el.
De asemenea, credem şi în unul Sfântul Duh, Domnul şi făcătorul de viaţă, care purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul, împreună închinat şi slăvit cu Tatãl şi cu Fiul, ca fiind de aceeaşi fiinţă şi coetern. Credem în Duhul cel din Dumnezeu, cel drept, cel conducător, izvorul înţelepciunii, al vieţii şi al sfinţeniei. El este şi se numeşte Dumnezeu împreună cu Tatăl şi cu Fiul; nezidit, desăvârşit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în purtare; El stăpâneşte întreaga zidire, dar nu este stăpânit; îndumnezeieşte, dar nu se îndumnezeieşte; desăvârseşte, dar nu se desăvârseşte; împărtăşeşte dar nu se împărtăşeşte; sfinţeşte, dar nu se sfinţeşte; mângâietor, deoarece primeşte rugăciunile tuturor; în toate asemenea Tatălui şi Fiului; purces din Tatăl şi dat prin Fiul, este primit de toată zidirea. Zideşte prin El însuşi, dă fiinţă universului, sfinţeşte şi ţine.
Enipostatic, există în propria lui ipostasă, nedespărţit şi neseparat de Tatăl şi Fiul, având toate câte are Tatăl şi Fiul afară de nenaştere şi naştere. Tatăl este necauzat şi nenãscut, căci nu este din cineva: El îşi are existenţa de la El însuşi şi nici nu are de la altul ceva din ceea ce are, ba, mai mult, El este în chip firesc principiul şi cauza modului de existenţă a tuturor. Fiul este din Tatăl prin naştere. Duhul Sfînt şi El este din Tatăl, dar nu prin naştere, ci prin purcedere. Noi cunoaştem că există deosebire între naştere şi purcedere, dar care este felul deosebirii nu ştim deloc. Naşterea Fiului din Tatăl şi purcederea Sfântului Duh sunt simultane. Aşadar, toate câte le are Fiul şi Duhul, le are de la Tatăl, şi însăşi existenţa. Dacă nu este Tatãl nu este nici Fiul şi nici Duhul. Şi dacă Tatăl nu are ceva, nu are nici Fiul, nici Duhul. Şi din cauza Tatălui, adică din cauză că există Tatăl, există şi Fiul şi Duhul. Şi din cauza Tatălui, şi Fiul şi Duhul au pe toate câte le au, adică din pricină că Tatăl le are pe acestea, afară de nenaştere, de naştere şi de purcedere. Căci cele trei sfinte ipostase se deosebesc unele de altele numai în aceste însuşiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin fiinţă, ci se deosebesc fără despărţire prin caracteristica propriei ipostase.
Spunem că fiecare din cele trei ipostase are o ipostasă desăvârşită, ca să nu admitem o fire compusă desăvârşită din trei ipostase nedesăvârşite, ci o singură fiinţă, în trei ipostase desăvârşite, simplă, mai presus de desăvârşire şi mai înainte de desăvârşire. Căci tot ceea ce este format din lucruri nedesăvârşite este negreşit compus. Dar din ipostase desăvârşite este cu neputinţă să avem ceva compus. Pentru aceea nici nu spunem că specia este din ipostase, ci în ipostase. Spunem că sunt nedesăvârşite acelea care nu păstrează specia lucrului săvârşit din ele. Piatra, lemnul şi fierul fiecare în sine, potrivit naturii lor proprii, sunt desăvârşite; dar raportate la clădirea făcutã din ele, fiecare este nedesăvârşită, căci nu este fiecare din ele în sine clădire.

Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste

Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste
1. Consideratii preliminare.
De cateva decenii, un val de tehnici extrem-orientale au asaltat literalmente Occidentul, iar dupa 1989 chiar tarile est-europene. Tot felul de afise publicitare privind yoga sau zen, fie la intrarea intr-o casa de cultura, fie in sali de dans, scoli, institutii de invatamant superior sau chiar pe vitrinele unor magazine. Formele de meditatie orientala incep sa patrunda in constiinta unor semeni de-ai nostri, iar in urma unor comunicari, exercitii, la unii dintre ei se bucura chiar de un mare impact. Este mai ales cazul intelectualilor care traverseaza o perioada de criza spirituala.
Multi dintre contemporanii nostri isi propun sa realizeze o stare de asa-zisa "sfintenie moderna", pe care o identifica, in principiu, cu o "iluminare" interioara quasi-mistica. Se merge chiar pana acolo incat se socoteste ca experienta yoga sau za-zen, de pilda, ne-ar putea ajuta in acest sens, ba mai mult decat atat, ca acestea ar fi superioare oricarei alte forme de spiritualitate si mistica, inclusiv celei crestine. Se ajunge chiar pana la a transforma nevoile spirituale ale omului intr-o "cadere in vid", intr-o "aventura" psiho-existentiala, care nu are, practic, nimic de a face cu convertirea sau reinnoirea spirituala in sensul crestin.
Exista, fara indoiala, multe situatii in care, dupa unele experiente yoga sau zen, dupa realizarea faptului ca acestea nu conduc, in final, decat spre o depersonalizare accentuata a omului, multi dintre cei ce recurg la asemenea experiente renunta. Amintim aici cazul unui teolog catolic, Henry van Straelen, care, dupa o experienta de aproape patruzeci de ani in religiile orientale si extrem-orientale, dupa ce a scris o literatura impresionanta pe aceasta tema, dupa ce isi propusese o anume "acomodare", umbland imbracat in kimono, favorizand arta crestina japoneza, incercand fara succes sa construiasca o biserica catolica in stilul buddhist, avea sa renunte, experimentand de fapt non-sensul si esecul incercarilor sale. Inca de prin 1945, el socotea ca Extremul-Orient si Orientul n-ar avea nevoie nici de Parintii Bisericii crestine, nici de Platon, nici de Aristotel, fiindca Meng-tzi, Kung-fu-tzi, Laotzi si numerosi alti intelepti ai Extremului Orient ar oferi o "substanta filosofica" suficienta pentru "un crestinism asiatic". "Suntem, realmente, frapati" spunea Johannes Bokmann in prefata la cartea teologului amintit" de faptul ca, in fata fascinatiei echivoce si contagioase a tot ceea ce este oriental, un astfel de preot, misionar si profesor explica marelui public, asa cum a mai facut-o intr-o alta carte, anterioara, schimbarea sa de atitudine si convertirea sa intelectuala".
Multi tineri care se intalnesc pentru a studia sau practica yoga sau za-zen se indreapta spiritual si material spre Orientul indepartat, in cautarea unei "revigorari" pentru sufletele lor nelinistite. Ei cred ca pot descoperi acolo valori inca ignorate sau necunoscute de noi, arte si priceperi de care noi inca nu avem idee, de a caror existenta noi inca nu stim nimic, modalitati de a trai, pe care noi nu le credem posibile si care sunt agreabile. In asemenea situatii de criza, spirituala, acesti tineri, mai ales din Apus si intr-un numar crescand, se indreapta uneori spre Katmandu, Nepal, Poona, Thailanda sau Japonia. Sa ne imaginam cat de usor dezarmeaza anumiti parinti in fata fiului sau a fiicei lor, care le spune: "Merg sa caut un guru sau un rashi (maestru), pentru a fi instruit de el mai profund in mistica orientala", sau: "imi permiteti sa ma scol cu o ora mai devreme, pentru a medita in pozitia lui Buddha?", sau atunci cand afirma, cu ocazia vreunei intamplari nefericite, a unei nereusite in viata: "Da, mama, datorez acest esec faptului ca, intr-o existenta anterioara, am fugit dintr-o manastire unde traiam ca un calugar, adept al zen".
Pe scurt, cererea de un asa-numit "supliment" de religie orientala sau alte forme religioase exotice, combinate cu mult ocultism si magie, a devenit astazi aproape o moda in Occident si, incet incet, poate deveni si la noi. Iar acolo unde cererea este semnificativa, acolo se face si o oferta de dimensiuni corespunzatoare. Daca intram intr-o librarie occidentala, de pilda, descoperim un impresionant numar de lucrari cu caracter exotic, un stand separat, unde scrie: "Literatura exotica", "Astrologie", "Yoga", "Zen" etc. Intalnim, astfel, titluri dintre cele mai curioase, aparent atragatoare: "Raja-Yoga", "Hatha-Yoga", "Ghid Transpersonal", "Acces la starile de seninatate", "Calea linistii", "Ghid Yoga", "Zen pentru el", "Zen pentru ea", "Zen pentru familie", "Iluminare pentru toti", "Muzica linistii", "Explorarea constiintei", "Experienta crestina si spiritualitatea orientala", etc.
Desigur, nu avem nimic impotriva aparitiei unor asemenea publicatii, pentru ca ele tin, in general, de informatie, ele apartin culturii si spiritualitatii unor popoare a caror istorie trebuie pe deplin respectata. Credem insa ca, in acest nou context, creat la noi in tara, Biserica in general, teologii vor trebui sa tina seama mai serios de aceasta situatie in viitor, de toate implicatiile pe care ea le presupune, mai ales in ceea ce-i priveste pe tineri. O neglijare sau o simpla ignorare a acestui fenomen poate avea multe consecinte negative in timp, pe plan spiritual.
Aceasta, cu atat mai mult cu cat exista o serie de practicanti yoga sau za-zen, care pretind ca aceste metode de meditatie nu numai ca n-ar prejudicia credinta lor crestina, ci, dimpotriva, chiar ar aprofunda-o si intari-o. Asemenea practicanti, ca si multi simpatizanti ai spiritualitatii indice, de pilda, din lumea cercetatorilor, incearca sa acrediteze aceasta teza prin existenta unor pretinse interferente istorice si fenomenologice ale acesteia cu spiritualitatea crestina in general si cu mistica crestina ortodoxa si apuseana in special.
2. Opinii privind pretinse interferente de ordin istoric si fenomenologic ale misticii yoga cu mistica crestina Ortodoxa.
Pe temeiul multiplelor cercetari ale fenomenologiei religioase s-a ajuns la cele mai diverse concluzii privind relatia dintre gandirea si sfera de viata a Orientului asiatic si cea europeana in general, pe de o parte, si spiritualitatea celor doua sfere, pe de alta parte. Astfel anumiti teologi, istorici si fenomenologi ai religiilor incearca sa acrediteze ideea ca intre spiritualitatea crestina rasariteana, de pilda, si cea indica si a Extremului Orient in general - avand ca nucleu mai ales "rugaciunea inimii" si cele doua tehnici de meditatie asiatica, yoga si za-zen - ar exista multe convergente.
In acest context, premisele cercetarii mai vechi sau mai actuale se contureaza in doua directii:
a). Directia istorica.
In primul rand, constatam o directie care cerceteaza acest fenomen mai mult din punct de vedere istoric. In acest sens, anumiti cunoscuti cercetatori, sustin ca legaturile dintre spiritualitatea indo-buddhista si cea elenista si timpuriu crestina ar fi condus la o infuzie de diferite elemente ale celei dintai in spiritualitatea Bisericii rasaritene, intre cercetatorii de aceasta opinie am aminti doar cativa, care ni se par mai semnificativi: E. Benz, E. Seeberg, Ed. Zeller, E. Brehier, H. R. Schlette, R. C. Zaehner, H. Guntzer, E. Schure, S. Levy , etc.
In acest sens, se pare ca Alexandria a fost locul unde s-a realizat un contact nemijlocit cu India. Aici se consemneaza prezenta unor asceti din India, chiar daca nu se poate determina foarte precis carei religii din India apartineau. Aceste contacte intre Alexandria si India sunt confirmate, intre altele, si prin faptul ca insusi Panten - care intemeiase in anul 180 d.Hr. renumita scoala teologica din Alexandria - "a ajuns pana in India" din motive misionare, dupa cum ne relateaza Eusebiu. Pe de alta parte, se aminteste ca si Clement din Alexandria este primul care consemneaza numele "unui anume Buddha", "pe care ei il venereaza ca pe un Dumnezeu pentru marea sa virtute".
Un alt punct de legatura cu India l-ar fi putut reprezenta - asa cum se sustine - cunoscutul filosof neoplatonic Ammonius Saccas, profesorul intemeietorului de mai tarziu al neo-platonismului, respectiv Plotin (205-270 d.Hs.)22, si, in acelasi timp, profesorul lui Origen din Alexandria, la care gasim cunoscuta invatatura cu rezonanta indiana despre reincarnare, pe care el o numea "dogma metempsychoseos", "transmutatio animarum". E. Seeberg, de exemplu, opineaza, ca si alti cercetatori ca Ammonius era un membru al dinastiei Sakya din India sau mai mult decat atat, cum ca era un calugar buddhist.
b). Directia fenomenologica.
O alta directie de cercetare, inrudita de altfel cu prima, este cea fenomenologica, care ar dori sa accentueze tot mai mult asa-numitele convergente intre cele doua spiritualitati, mai precis cu privire la calea mistica spre desavarsirea omului. Sub acest aspect, multi analisti, incearca sa revendice, deseori, convergente intre meditatia buddhista de tip yoga si "rugaciunea inimii", intre apofatismul nirvanic si cel patristic, intre unirea mistica buddhista cu "Absolutul", respectiv cu Dumnezeu din spiritualitatea crestina rasariteana.
Fara indoiala ca asemenea convergente, dupa parerea unor teologi fenomenologi, nu ar viza doar mistica celor doua spiritualitati, ci si alte probleme general-crestine legate mai ales de mantuire cum ar fi, de pilda, intre altele, suferinta, harul, iubirea etc.
Daca M. Eiiade sau E. von Ivanka atentioneaza doar asupra posibilitatii existentei unor asemenea convergente, ce ar putea avea si un temei istoric, daca un A. Bloom sau W. Noile incearca sa raspunda foarte sumar la asemenea semnale, H. Dumoulin, in schimb, sustine ideea unor asemenea convergente, dar in acelasi timp nu este de acord cu teza unei influente duddhiste, de pilda, asupra misticii ortodoxe. In timp ce Th. Merton si A. Rosenberg impartasesc aceeasi parere, teologul catolic H. M. Enoniiya-Lasalle - de altfel un foarte bun cunoscator al spiritualitatii zen-buddhiste si, in acelasi timp, un practicant consecvent al tehnicii za-zen - merge mai departe pe aceasta linie si opineaza ca o combinatie intre za-zen, de pilda, si "rugaciunea lui Iisus" ar fi recomandabila, intrucat el nu ar vedea deosebiri substantiale intre aceste doua "tehnici" mistice.
Din cate stim, la noi, nu exista inca o analiza mai detaliata, care sa reprezinte punctul de vedere ortodox si sa incerce sa schiteze modul in care teologii ortodocsi insisi privesc relatia dintre propria lor teologie si spiritualitate si spiritualitatea indiana si extrem-orientala.
Lipseste inca o lucrare de cercetare privind faptul, daca sau in ce masura cele doua spiritualitati pot converge, daca sau in ce masura mistica ortodoxa si, in special, "rugaciunea inimii", gasesc ecouri in mistica yoga, de pida, sau, si mai important, daca ele se afla intr-o totala divergenta fata de aceasta din urma. Iata motivul pentru care ne-am propus sa cercetam si sa incercam un raspuns ortodox vis-a-vis de aceste probleme.
3. Meditatia yoghinica - "rugaciunea inimii"
Dupa cum cunoastem, mistica indiana in general, dar mai ales buddhismul, invata ca "mantuirea" omului se poate realiza aici si acum, in aceasta viata de pe pamant. Propriu-zis, pentru buddhisti, de pilda, nu exista un eshaton, in sensul nostru crestin. Chiar daca si ei pretind o Parinirvana, o eliberare cu caracter eshatologic, o identifica, totusi, cu sunyata, sau, in cel mai fericit caz, ca un Absolut impersonal, care transcende totul, dar care, in cele din urma, pe plan existential, degenereaza tot intr-un "Nimic" impersonal sau "transpersonal", asa cum opineaza filosofii buddhisti japonezi.
Mijlocul prin care se realizeaza aceasta asa-zisa "mantuire" in viata de toate zilele este, in primul rand, meditatia, fie ca este vorba de faana sau arupa-jijhana de tip hinayanist, fie ca este vorba despre dhyana mahayanista sau de tehnica za-zen din buddhismul zen. Dupa cum se stie, toate aceste tehnici de meditatie isi au izvorul in yoga indian, pe care Buddha insusi l-a preluat din traditia indiana anterioara si l-a practicat in vederea eliberarii din acest "imperiu" al suferintei.
Daca ar fi sa ne referim doar la aceasta dimensiune actuala, prezenta in aceasta viata, a "mantuirii", am putea afirma cu certitudine ca si Traditia noastra ortodoxa, a Sfintilor Parinti, vorbeste deseori de o asemenea mantuire. Mai precis, este vorba despre indumnezeirea (theosis) omului, care se realizeaza aici si acum, in aceasta viata, prin care omul se intalneste cu Dumnezeu. Spre deosebire de mistica indiana in general si de buddhism in special, aceasta indumnezeire a omului, inceputa aici si acum, nu exclude in nici un caz "eshatonul", intrucat ea este inteleasa doar ca o "pregustare" a mantuirii desavarsite si plenare din imparatia lui Dumnezeu.
Experienta mistica a unei asemenea uniri cu Dumnezeu, in crestinismul nostru ortodox, poate fi realizata doar in rugaciune. Din punct de vedere ortodox, in sensul cel mai larg al cuvantului, orice oprire, orice zabovire a noastra in fata chipului lui Dumnezeu, in fata lui Dumnezeu, in general, insemneaza, practic, rugaciune. Dar, aceasta zabovire, aceasta indreptare a atentiei noastre catre Dumnezeu, trebuie sa devina o atitudine permanenta, continua si constienta; rugaciunea trebuie sa devina necontenita, neintrerupta, precum respiratia, precum bataia inimii. Pentru aceasta, dupa parerea Parintilor pustinci ai Ortodoxiei, este necesara o "maiestrie" speciala, o anume "tehnica" a rugaciunii, o intreaga "stiinta" si o adevarata "arta" a vietii spirituale pentru a carei deprindere, in special calugarii se ostenesc de-a lungul intregii lor vieti. Aceasta metoda a "rugaciunii lui Iisus", a "rugaciunii inimii", care mai este cunoscuta si sub numele de "isihasm", apartine Traditiei ascetice a Bisericii noastre ortodoxe rasaritene si are, neindoielnic, o vechime foarte mare.
In studiul sau "Yoghini bizantini?", Endre von Ivanka, de pilda, regreta faptul ca "din partea Bisericii rasaritene - cel putin in literatura elaborata in mod firesc de catre bizantinisti - nu s-a incercat sa se lamureasca rugaciunea isihasta printr-o comparatie sau confruntare a ei cu yoga indiana".
Daca si cat de stransa este legatura intre aceste doua tehnici, daca realmente putem vorbi de "yoghini bizantini", vom incerca sa vedem in cele ce urmeaza, comparand cele doua moduri de meditatie si rugaciune.
Urcusul yoghinului spre desavarsirea finala cunoaste, propriu-zis, doua mari "etape", si anume o "etapa" pregatitoare, respectiv atitudinea moral-ascetica, si tehnica yoga propriu-zisa. Prima "etapa", care cuprinde primele doua trepte yama si niyama, este absolut necesara pentru succesul in sine al tehnicii yoghine. Numai cel care a realizat sila, cel care, printr-o asceza dura, a reusit sa se detaseze de cele mai agresive patimi si pofte ale inimii, numai cel ce a "murit" pentru lume si pentru sine insusi este pregatit pentru meditatie.
Pe de alta parte, urcusul ascetului crestin rasaritean spre indumnezeirea mistica se realizeaza si el in doua etape sau, mai exact, se realizeaza simultan pe doua planuri distincte, dar strans corelate unul cu celalalt: actiunea si contemplatia. Prin activitate, dupa cum sustine Evagrie Ponticul (secolul V d. Hr.), omul trebuie sa ajunga la o stare de nepatimire, la o stare de independenta fata de propria sa natura, care, din acest moment, nu mai este supusa patimilor omenesti si nu mai poate fi afectata de absolut nimic.
Exista, insa, cu toate acestea, o mare deosebire, in acest context, intre cele doua cai mistice. Daca pe treptele superioare ale tehnicii yoga virtutile morale nu mai joaca nici un rol, prin urmare nu mai sunt cultivate si dezvoltate mai departe, in mistica crestina rasariteana aceasta relatie este tocmai inversa. Aceasta inseamna ca extazul mistic ramane totdeauna subordonat desavarsirii morale.
Abia incepand cu al treilea asa-zis "membru yoga" (yoganga) incepe tehnica yoghinica, in sensul strict al cuvantului. Acest al treilea "membru" este asana, cunoscuta pozitie yoghinica, care este definita ca fiind "sigura si comoda" (sthirasukham): "acolo in padure sau la radacina unui copac inalt sau intr-o casa pustie sta un calugar cersetor, cu picioarele asezate sub el, unul peste altul (pallanka), cu corpul ridicat", "se sprijina barba de piept si se fixeaza privirea pe varful nasului".
Pozitia corpului joaca un rol la fel de insemnat si in "rugaciunea lui Iisus", asa dupa cum ne confirma "maestrii" spirituali rasariteni: "Aseaza-te pe un scaun mic, intr-un loc linistit, retras, pe jumatate intuneric, aduna-ti mintea, coboar-o din cap in inima si tine-o acolo. Apoi, apleaca-ti capul putin spre piept, incordeaza putin muschii pieptului, gatului si umerilor, si spune frecvent, cu rabdare, cu atentie si cu traire din inima: Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!".
In ciuda unor asemanari aparente, nu trebuie uitat, totusi, faptul ca Yoga Sutras si Digha-Nikaya nu concep aceste pozitii relaxante ale trupului absolut deloc ca pe o pregatire speciala pentru dedicarea si daruirea ascetului fata de Dumnezeu sau pentru rugaciune, dupa cum se intampla in "rugaciunea mintii", ci ca pe o treapta premergatoare "netezirii" si "neutralizarii" constiintei eului si a lumii. In sentimentul relaxarii totale a corpului, yoghinul uita, de fapt, ca trupul acesta mic este al sau. Constiinta sa proprie se largeste si se extinde pana la dimensiunea de constiinta a lumii, devine globala, pausala, cosmica si impersonala .
In contrast cu acest mod de meditatie, misticul ortodox nu se interiorizeaza pentru a renunta la constiinta propriului eu, ci pentru a-L descoperi in interiorul sau pe Iisus Hristos pe care L-a primit deja prin harul Botezului. Prin aceasta "rugaciune a lui Iisus" ascetul reintra in legatura cu Hristos, experiaza o adevarata comuniune cu El: "Aminteste-ti permanent de faptul ca in rugaciune tu iti incredintezi duhul tau Lui (Hristos n.n.), zabovesti in fata Lui, il privesti cu ochiul duhului si dialoghezi cu El in cel mai profund respect".
O alta treapta importanta pentru meditatia yoghinica si "rugaciunea inimii" o reprezinta disciplinarea respiratiei, care in Yoga este cunoscuta sub numele de pranayama: "Calugarul inspira in mod constient, el expira in mod constient; atunci cand inspira lung el recunoaste: eu inspir lung, iar cand expira scurt, el recunoaste: eu expir scurt".
Relatia aceasta dintre ritmul respiratiei si starile de constiinta slujeste totdeauna celor ce mediteaza ca instrument pentru "unificarea" constiintei. Activitatile simtuale il tin pe om prizonier, il pervertesc si il distrug. Concentrare asupra functiei vitale a respiratiei are ca efect, intr-o prima faza, atat in meditatia Yoga, cat si in "rugaciunea lui Iisus", un negrait sentiment de bucurie si armonie interioara, un fel de nivelare a tuturor disproportionalitatilor si a disfunctiunilor fiziologice: "tu, insa, atunci cand stai in chilia ta linistita si vrei sa-ti aduni duhul, inspira-l pe acesta pe nas, pe unde patrunde suflul inimii, impinge-l si coboara-l in inima, impreuna cu aerul inspirat. Cand el patrunde acolo, tot ceea ce urmeaza a fi plin de bucurie si entuziasm, dupa cum tot la fel duhul, dupa ce s-a unit cu sufletul, se va umple de o negraita bucurie si placere, fiindca imparatia cerurilor este in interiorul nostru".
Totusi, in pofida acestor analogii exterioare cu pranayama, nu trebuie sa ne lasam indusi in eroare. In contrast cu cel ce practica "rugaciunea inimii", aceasta "infranare" sau "dominare" a respiratiei reprezinta, pentru yoghin, un pas mai departe spre asa-numita "suspendare" sau "oprire" a gandirii, a oricaror senzatii si perceptii prin "cosmicizarea" constiintei. Aceasta, pentru ca in conceptia Yoga intre aer si duh nu exista doar o analogie indepartata, ca in cosmologiile monoteiste, ci o continuitate ontica.
Nirvana - cuvant care, atat in Yoga Sutras cat si in buddhism, desemneaza starea suprema de desavarsire - insemneaza literal "a nu mai respira", "a nu mai sufla". Pe de alta parte, si spiritualitatea crestina vorbeste uneori de o "respiratie pana in profunzime", de o "oprire a respiratiei" in fata lui Dumnezeu. Dar, in acest context, este vorba totdeauna despre o retinere sau oprire a respiratiei in fata lui Dumnezeu, niciodata de un fel de "a nu mai respira" in Dumnezeu, de a nu mai trai dupa invatatura Sa si in comuniune cu El: "Aceasta sa fie lege pentru tine: totdeauna sa zabovesti in fata lui Dumnezeu, avand mintea in inima. Traieste de cand te trezesti pana ce adormi in prezenta lui Dumnezeu, cu constiinta ca El te vede si cumpaneste toate gandurile si pornirile inimii tale".
Cu toate acestea, dupa parerea lui Mircea Eliade, cele doua tehnici amintite par, in aceasta privinta, sub aspect fenomenologic, similare, asa incat problema unei influente a "fiziologiei" misticii indiene asupra isihasmului trebuie, oricum, pusa.
Pe a cincea treapta Yoga, constand in "suprimarea" simturilor, este vorba de o deconectare a tuturor simturilor de la obiectele lor exterioare si de o introvertire a lor, pana in momentul in care ele isi suspenda activitatea si ramane doar constiinta pura in nuditatea si simplitatea ei primordiala.
Tot la fel, si cel ce practica "rugaciunea inimii" tinteste, de fapt, in aceeasi directie: pentru ascetul crestin rasaritean aflat in rugaciune, imaginile si gandurile reprezinta ispita fundamentala, fiindca, dupa parerea Sfantului Maxim Marturisitorul, de pilda, gandirea reprezinta mijlocul prin care demonii lupta impotriva celor ce se roaga intensiv. De aceea, si cel ce practica "rugaciunea lui Iisus", trebuie sa se elibereze neconditionat de orice imagine exterioara. Sfantul Nil Ascetul subliniaza clar ca: "Rugaciunea inseamna o deconectare deplina a capacitatii de gandire" a celui ce se roaga.
Cei mai multi sincretisti opineaza ca postul crestin, tacerea, izolarea calugarilor sau suspendarea periodica a capacitatii de gandire din "rugaciunea inimii" ar fi, in fond, si ele o pratyahara, o "anulare a simturilor", ca si in spiritualitatea indiana. Aceasta este doar o analogie superficiala si nu atinge, de fapt, tocmai "esenta" problemei, intrucat mortificarile din crestinismul nostru ortodox, de pilda, au, esentialmente, caracterul unor oblatiuni, al unei jertfe ce se aduce de cel in cauza: "Caci noi suntem chemati sa jertfim lui Dumnezeu primele roade si tot ce avem mai bun; aceasta inseamna ca noi trebuie sa inaltam catre Domnul nostru Iisus Hristos, pe cat putem de bine, primele noastre ganduri, prin rugaciunea inimii".
In ce priveste cazul special al "suspendarii" simturilor trebuie sa recunoastem aici o "opozitie complementara" a celor doua directii spirituale. Dupa cum deja se stie, procesul cosmic, in conceptia orientala si extrem-orientala nu este unul "voit de Dumnezeu", ci se deruleaza, de aceea, structural, ca unul care "fuge de Dumnezeu", ca unul "deifugal". Pe treapta a cincea Yoga, respectiv cea a "suspendarii simturilor" se realizeaza faptul ca Yoga trage din aceasta conceptie, in mod consecvent, o alta concluzie: spiritualizarea sau induhovnicirea consta in a intercepta in interior aceasta miscare "deifugala" si a anula procesul cosmic.
In spiritualitatea crestina ortodoxa, pe de alta parte, ascetul se izoleaza de lume, el renunta chiar la simturile proprii, la "capacitatea sa de gandire", asa cum se intampla in "rugaciunea lui Iisus", dar, in contrast cu Yoga, el nu face aceasta pentru a-si nimici propria constiinta, pentru a o "cosmiciza", ci pentru a-L regasi pe Dumnezeu, pentru a putea reintra in comuniune cu El: "Exersata neintrerupt, aceasta rugaciune ne apropie de Iisus Hristos, ne uneste cu El (prin har n.n.), ne incredinteaza Lui, ne uneste cu El".
Autonomia fata de stimulii lumii exterioare si de dinamica subconstientului pe care yoghinul le realizeaza prin pratydhara, ii faciliteaza apoi acestuia exersarea unei tehnici intreite, cunoscuta in textele despre Yoga sub numele de samayama. Aceasta notiune desemneaza ultimele trei trepte ale meditatiei yoghinice, respectiv "concentrarea" (dharana), "meditatia" in sensul propriu-zis (dhyana) si "staza" (samadhi) sau extazul mistic.
"Concentrarea" (dharana) reprezinta, realmente, o ekagrata, o "fixare asupra unui punct" al carui continut este, totusi, strict notional. Toti calugarii budhisti, de pilda, care practica yoga, utilizeaza anumite-obiecte (kasina) pentru fixarea atentiei. Exista un text foarte important, desi cam neclar, cu privire la un Yoga budhist centrat pe kasina, care ar putea fi util pentru evaluarea noastra. Este vorba de cartea cunoscuta sub numele de "Yogavacara's Manual of Initial Mysticism as practised by buddhists", care a fost editata deja sub acest titlu foarte de demult, de catre T. W. Rhys Davids si care a fost tradusa dupa aceea de catre F. L. Woodward sub numele de "Manual of Mystic".
Dupa ce ascetul buddhist s-a asezat in pozitia yoghinica (asana) si a inceput pranayama, in timp ce se concentreaza asupra fazelor de respiratie, respectiv cand "percepe" si "patrunde" in fiecare inspiratie si expiratie, el spune astfel: "Cu constiinta ochiului, eu privesc varful nasului, cu constiinta gandirii fixate asupra inspiratiei si expiratiei, eu fixez forma gandului in inima si ma pregatesc cu cuvantul Arahan, Arahan". Comentariul singalez ne pune insa la dispozitie si alte elemente importante: "Cand el si-a fixat gandirea sa astfel (adica in inima), ii apar doua imagini, mai intai una intunecata, apoi una clara. Cand imaginea intunecata a disparut si cea clara, curatita de orice impuritate, a patruns in fiinta lui, in acest moment apare elementul caldurii (tejodhatu), depasind pragul spiritului. In acest element, extazul are culoarea luceafarului de dimineata, inceputul este galben si are culoarea soarelui, care apare de la Rasarit. in timp ce el dezvolta aceste trei forme ale gandirii mai presus de elementul caldurii si le lasa sa coboare de la nivelul varfului nasului, el trebuie sa le mute mai intai in inima, apoi in ombilic.
Ceea ce ni se pare foarte interesant aici este prezenta si meditatia asupra acestor "elemente", intre care "foc", "aer", "pamant", dar si "apa", asa cum subliniaza teologul Th. Matus intr-o foarte pertinenta carte scrisa de el mai recent. Sfintii Parinti ai desertului vorbesc si ei, in legatura cu experientele lor privind "rugaciunea inimii", de asemenea "elemente" care apar in timpul rugaciunii. Astfel, amintim aici doar cateva pasaje, care sunt foarte numeroase: "Tu stii, frate, ca suflul pe care il inspiram este aer; noi il inspiram, insa, numai din pricina inimii noastre. Caci aerul este cauza vietii noastre si a caldurii din trupul nostru", "Aceasta este si se cheama, deci, rugaciunea pura si neincetata a inimii, in timpul careia apare, in inima, o anumita caldura", "Din aceasta caldura, care se naste din iubirea pentru contemplatie, apare izvorul lacrimilor" (Isaac Sirul), "prin aceasta, sufletul este pregatit pentru primirea scanteii lui Dumnezeu. Apoi, scanteia Duhului. Sfant atinge inima si aprinde rugaciunea in flacari luminoase", "Veghea mintii, in rugaciunea inimii, este creatoare de lumina fulgeratoare, raspandind lumina, este creatoare de foc", "Cel ce se reculege in interiorul sau pentru contemplatie, va vedea stralucirea luminii Duhului in sine" (Isaac Sirul), "Este, cu adevarat, un foc dumnezeiesc necreat, invizibil, fara inceput, imaterial si, de asemenea, de ne-descris". Pentru Sfantul Simeon Teologul apare, in acest context, si "apa" care, pentru el, reprezinta un simbol dinamic. "Apa" aducatoare de viata a Sfantului Duh "ilumineaza", "arde" si "graieste". Daca comparam toate aceste experiente din mistica crestina rasariteana cu "elementele" mistice buddhiste, trebuie sa recunoastem ca, in principiu, ele sunt prezente in ambele spiritualitati. Multi sincretisti sunt, de aceea, de parere ca ambele tehnici de meditatie ar fi, in fond, unul si acelasi lucru. Este, insa, aceasta realitatea? Pentru a putea raspunde exact la aceasta problema, ar trebui sa privim putin dincolo de aceste experiente mistice in sine, mai precis sa analizam sensul si finalitatea lor propriu-zisa.
Conform textelor culese de catre Caroline Rhys Davids, este evident ca Buddha insusi, de pilda, era un jhayin inflacarat, dar ca, prin practicarea tehnicii de meditatie jhana, in contrast cu ascetul crestin rasaritean, practicant al "rugaciunii inimii", el nu cauta nici sufletul cosmic (Brahman), nici pe Dumnezeu (Isvara), dupa cum nici pe altii nu-i indemna in acest sens. Jhana nu reprezenta pentru el, ca in crestinism, calea sau mijlocul spre experienta mistica a unui Dumnezeu"personal, mijlocul spre indumnezeirea sau unirea mistica cu Dumnezeu. Dimpotriva, aceasta meditatie reprezenta pentru el o experienta a "nimicirii" sau, mai exact, a anularii "propriului eu", a "propriei persoane", "a propriei constiinte", o experienta a unei naturi "cosmicizante" si universal-nivelatoare de Buddha (buddhata).
Comparativ cu aceasta, in experienta luminii dumnezeiesti la Sfintii Parinti, nu se regaseste nimic legat de o asemenea stare de depersonalizare, care sa conduca la un "vacuum" (sunyata) real, la acel "Nimic" absolut, ca in fenomenologia buddhista, de pilda, in care constiinta umana sa se piarda in contemplarea unui Dumnezeu impersonal. Dimpotriva, in spiritualitatea crestina ortodoxa, tocmai intalnirea si comuniunea cu un Dumnezeu personal constituie aceasta experienta atat de negraita, de necuprins in cuvinte omenesti, a luminii pentru limba omeneasca.
Pe de alta parte, in "rugaciunea lui Iisus", inima nu devine nici pe departe un "loc al Nimicului" - dupa cum opineaza K. Nishitani sau K. Nishida - ea nu devine un "loc" in care misticul isi nimiceste, pur si simplu, propriul sau "eu", pentru ca el insusi sa devina sunyata, "Nimic", ci "locul" in care el il intalneste realmente pe Hristos. Inima sa il primeste in mod real pe Hristos, al carui nume el il invoca, fiindca numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, locul teofaniei sale, al prezentei sale: "Iata eu trimit inainte pe ingerul meu. Ia aminte la tine insuti, sa-l asculti si sa nu-i fii necredincios, ca nu te va ierta, pentru ca numele meu este in el" (Iesire 23, 20-21).
Daca in meditatia yoghinica omul se "goleste" sub toate aspectele, devine "vacuum", devine sunyata, misticul ortodox, in schimb, experiaza plinatatea lui Dumnezeu. Si el se "goleste" cumva, dar numai pentru a se umple de Dumnezeu, asa incat, "golirea" sa nu insemneaza sunyata, "Nimic", in sensul "buddhist", de pilda, ci unire cu Dumnezeu, indumnezeire. In inima sa, Hristos devine un fel de "Liturghie" interiorizata, un fel de imparatie a lui Dumnezeu. Numele lui Iisus il umple pe mistic asemenea unui templu, il transforma in "locul" prezentei lui Dumnezeu, il face sa devina cumva un "alt Hristos" si nu-l lasa sa degenereze si sa se piarda in acel "Nimic" absolut. Experienta ce i-a fost daruita odinioara Sfantului Apostol Pavel poate fi inteleasa mult mai bine in lumina acestei "rugaciuni a inimii": "Nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine." (Galateni 2, 20).
4. Concluzii generale.
Dupa ce, in cele de mai sus, am incercat o scurta analiza fenomenologica a ceea ce inseamna meditatia de tip Yoga, din perspectiva misticii crestine ortodoxe in general si a "rugaciunii inimii" in special, se cuvine sa remarcam faptul ca, in pofida unor convergente de ordin tehnic, exista mari deosebiri privind sensul, scopul si continutul celor doua cai mistice ce tind spre desavarsirea omului. In acest cadru se mai impun cateva precizari si concluzii de ordin general:
1. Actiunea meditatiei Yoga este experiata mai mult pasiv, chiar daca ea presupune si o puternica angajare activa. Pornind de la aceasta constatare, ne punem in mod firesc intrebarea, daca cauza acestei actiuni si a efectului in sine este insusi Dumnezeu, asa cum se intampla in "rugaciunea lui Iisus", sau nu. Daca ne aruncam o scurta privire asupra premiselor de la care porneste aceasta tehnica de meditatie, asupra finalitatii ei, raspunsul nu poate fi decat negativ. Pe de alta parte, daca misticul yoghin nu actioneaza si daca, in acelasi timp, nici Dumnezeu nu actioneaza, ne intrebam, cine sau ce mai poate actiona in aceasta meditatie, care nu recunoaste un Dumnezeu personal si, totodata, tinde si reuseste anihilarea propriului eu, a propriei persoane? La aceste intrebari, singurul raspuns corect nu poate fi decat urmatorul: natura umana. Misticul yoghin creeaza doar intrucatva premisele sau conditiile pentru actiunea naturii inconstiente. In acest sens, este vorba despre o "pasivitate dobandita". Aceasta cauza a actiunii naturii umane ar putea fi explicata, dintr-o perspectiva ortodoxa, prin aceea ca chipul lui Dumnezeu din om n-a fost completamente distrus, ci doar alterat, prin caderea in pacat. Sub acest aspect, o asemenea experienta necrestina ar putea fi desemnata drept o cautare, o tensiune permanenta a necrestinului spre adevarata comuniune cu Dumnezeu, pe care el a pierdut-o in urma pacatului adamic.
In contrast cu aceasta "rugaciunea inimii", capacitatea mistica de a ne ruga in acest mod, nu reprezinta altceva decat un har si un dar exceptional, o expresie a adevaratei comuniuni a omului cu Dumnezeu.
2. Absolutul poate fi experiat, in general, in mistica, in mod personal sau apersonal. In ce priveste "rugaciunea inimii", este vorba doar de modul personal. Este vorba despre experienta lui Dumnezeu, experienta comuniunii stricto ssnsu, respectiv in sensul unui Dumnezeu personal. Acest lucru nu este valabil, insa, si pentru tehnica Yoga. Aceasta este de o natura absolut apersonala.
3. La inceputurile sale, meditatia Yoga avea un scop exclusiv religios: dobandirea sau realizarea naturii de Buddha (buddhata). In prezent, insa, aceasta tehnica de meditatie - in comparatie cu "rugaciunea inimii" care are ca scop exclusiv unirea cu Dumnezeu - se practica si in afara cadrului religios, ca metoda de psiho-igiena, phiho-terapie, de "largire" pana la universalizare a constiintei ratiunii, fixata unilateral in trup - sau a constiintei trans-rationale. Finalitatea nu mai este, deci, experienta religioasa. Prin urmare, ea nu are, in aceasta situatie, nimic comun cu "rugaciunea inimii".
4. "Rugaciunea inimii" reprezinta exclusiv o cale de rugaciune catre Iisus Hristos si, de aceea, este intotdeauna inspirata dintr-un anumit continut al credintei. Aceasta rugaciune - spre deosebire de meditatia Yoga - este practicata in interiorul Bisericii si are ca fundament harul lui Hristos, pe care ascetul l-a primit prin Tainele Bisericii.
5. Sfintii Parinti au insistat intotdeauna asupra faptului ca "rugaciunea lui Iisus" nu reprezinta, asa cum s-ar parea, o tehnica individualista, ci ea isi are izvorul in Tainele Bisericii, respectiv Botezul, Mirungerea si Euharistia. Botezul, de pilda, confera inimii viata, iar Euharistia adevarata hrana, hrana duhovniceasca (Ioan 6, 55). Inima omului nu este pur si simplu o dimensiune individuala, ea este o dimensiune eclesiala, cosmica. Tocmai de aceea, aceasta "rugaciune a inimii" nu-l izoleaza pe credincios, asa cum se intampla in Yoga, chiar daca ea necesita liniste si singuratate; sub aspect spiritual, ea nu-l separa pe acesta de lume. Dimpotriva, ea il impinge pe mistic, viata lui, spre izvorul Sfintelor Taine, spre "inima" Bisericii. Si in acest mod, aceasta rugaciune a inimii devine, ea insasi, rugaciunea Bisericii.
Pentru a intelege aceasta forma de rugaciune mistica - asa cum afirma renumitul teolog ortodox O. Clement, ea trebuie privita "in contextul ei teologic si eclesial"; in si prin aceasta rugaciune, isihastul nu se afla, in nici un caz, in afara Bisericii, ci se plaseaza chiar in centrul, ei, el este sau devine un om eclesial; prin aceasta rugaciune el dobandeste capacitatea si vrednicia unei existente euharistice, el percepe si experiaza prezenta lui Hristos nu doar in primirea Tainei euharistice, ci si in experienta vietii de zi cu zi.
pr. lect. dr. Nicolae Achimescu

Unirea finala si eterna a tuturor in Hristos

Unirea finala si eterna a tuturor in Hristos
O intrebare de mare importanta este cum vor fi impreuna persoanele umane intreolalta si cu Dumnezeu cel in Treime, in imparatia dragostei desavarsite? O incercare de a raspunde la aceasta intrebare trebuie sa tina seama de diferitele moduri in care persoanele pot fi impreuna.
Mai intai, suntem impreuna intre noi si cu Dumnezeu prin credinta in vremea existentei noastre in trupuri. Suntem impreuna sufleteste cand ne iubim intr-un fel de "interioritate reciproca". Dar "interioritatea reciproca" poate avea loc chiar daca suntem despartiti prin trupuri. Caci "interioritatea reciproca" se conciliaza cu existenta de sine a fiecarei persoane. Continuam sa fim impreuna cu toti cei cu care am fost vreodata impreuna, comunicand sufleteste, chiar fiind despartiti trupeste. Ii avem pe cei iubiti langa noi si in noi, in masura in care ne-am apropiat de ei sufleteste. Ma duc prin gandurile mele in mod real la cel pe care il iubesc si el vine la mine prin gandurile lui, chiar daca nici eu, nici el nu vedem aceasta apropiere reala.
Daca e asa, eu pot fi si cu cei decedati prin gandurile ce li le trimit si ei vin la mine prin gandurile lor, unii pentru ca au nevoie de rugaciunile mele pentru ei, altii ca sa ma intareasca cu rugaciunile lor. Aceasta chiar daca eu nu simt prezenta mea langa cei ce au nevoie de rugaciunile mele pentru ei si poate nici ei nu simt prezenta lor langa mine.
Cu atat mai mult e prezent Dumnezeu cu noi, nu numai ca Cel ce e pretutindeni prezent, ci si prin atentia Lui indreptata spre noi, pe care de asemenea, o simtim intr-un anumit fel pe masura gradului nostru de "simtire spirituala" de care vorbesc Parintii Bisericii. Sfintii simt cel mai mult prezenta lui Dumnezeu, chiar in viata lor pamanteasca.
Sufletele celor decedati isi simt si ele prezenta reciproca in masura in care au fost intr-o comunicare in viata pamanteasca. Se afla intr-o stare de interioritate reciproca, chiar mai accentuata decat cea din viata pamanteasca, in care au fost despartite prin trupuri. Cei ce s-au bucurat de binele facut lor de altii, ii simt pe aceia, gandindu-se cu recunostinta la binele ce li l-au facut aceia in viata. Numai cei din iad sunt cu totul singuri, fiindca nu au facut nici un bine in viata de aici si n-au pretuit binele facut lor aici. Gandurile lor la cei carora le-au facut rau sau care le-au facut lor rau si pe care nu i-au iertat, sau al caror bine facut lor nu-l socotesc ca atare, nu-i apropie de aceia; sau se gandesc cu neplacere unii la altii.
Dar sufletele care se gandesc asa de mult unele la altele cu sentimente de recunostinta, de iertare si cu vointa de comunicare, se pregatesc pentru a-si fi interioare si prin viitoarele lor trupuri inviate. Caci aceste trupuri, fiind cu totul transparente si fara necesitati de hrana si tendinte spre alte placeri, nu vor mai fi o piedica in calea acestei interiorizari reciproce si ea nu va mai fi slabita de o distanta spatiala intre trupuri si de o anumita opacitate, care pune distanta spatiala si un intuneric peste suflete si le tine despartite.
Intr-o deplina interioritate reciproca vor fi toti acestia, fara o piedica din partea trupurilor, si cu Hristos, prezent tuturor si in toti cu trupul Lui, mediu central iradiant al dumnezeirii si al afectiunii de Frate si, prin aceasta, izvorul starii de inviere si de nemurire al tuturor. Lumina bunatatii Lui, transparenta prin trupul Lui, il face aproape de toti si il arata intr-o maxima comunicare cu toti, ceea ce le usureaza si comunicarea intre ei, umplandu-i pe toti de bucurie.
Rolul hotarator in unirea finala si eterna a tuturor il are de aceea Hristos, caci lumina bunatatii Lui, umplandu-i la fel pe ei, ii face si pe ei apropiati si uniti prin comunicare (Ioan XVII, 21). De aceea, El este cu adevarat Izvorul mantuirii sau al fericirii eterne, sau Mantuitorul tuturor.
Caci e Ipostasul dumnezeiesc, Care ca atare ne-a creat pe toti, ne sustine pe toti si ne da tuturor prin trupul Lui asumat, puterea mantuitoare asezata in firea Lui dumnezeiasca. El e nu numai un ipostas mai puternic prin faptele Sale omenesti pentru toti, ci si ipostasul care ne cuprinde fara sa ne confunde cu Sine. Fiind Dumnezeu, S-a facut Unul dintre noi, a intrat pentru veci in relatie cu noi ca Unul din noi, dar ramanand Dumnezeu, deci totodata cuprinzandu-ne pe toti. Unit cu mine prin firea Lui omeneasca comuna cu a mea, El ma si incadreaza intr-un anumit fel in Sine, mai bine zis ne incadreaza pe toti. Dar ne da si puterea sa I ne comunicam ca persoane unite cu El, cum nu ne da nici o alta pesoana, insa sa ne comunicam si noi intreolalta, desavarsindu-ne totodata ca persoane proprii.
Si astfel, fiecare il afla in Hristos pe toti, sau se uneste in El intr-un mod superior cu toti cei ce, prin credinta, primesc de la El puterea comunicarii cu El si intre ei. Toti vor ajunge sa se cunoasca si sa traiasca in Hristos in plinatatea lor, toti pot ajunge sa-L simta pe El ca pe un ipostas comun si propriu, care insa nu-i confunda cu El, ci il descopera pe fiecare siesi si celorlalti la maximum, vrednic de iubirea maxima. Aceasta pentru ca toti sunt incadrati ontologic in ipostasul Lui, iradiant de iubire atotcuprinzatoare. Toti pot ajunge prin aceasta sa se simta in El ca in sanul lor, ca acasa la ei, desi e Fiul lui Dumnezeu, comunicand fiecare cu El si cu toti in modul cel mai familiar. Fiind ca Fiul lui Dumnezeu ipostasul central al ipostasurilor lor, El misca, ca ipostas superior, ipostasurile lor spre comunicarea cu El si intre ele. Acestea le spune Sf. Simeon Noul Teolog:"Noi ne facem madularele lui Hristos si Hristos se face madularele noastreHristos devine mana mea, Hristos piciorul meu, al ticalosului de mineSi mana lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, ticalosul!Eu misc mana mea si mana mea este Hristos intregCaci nu uita ca dumnezeirea e neimpartita,Eu misc piciorul si iata ca el straluceste ca Hristos!Nu m-acuza de blasfemie, ci primeste acest adevarSi inchina-te lui Hristos care te face asaFiindca daca voiesti, te vei face madularul lui HristosSi asa toate madularele fiecaruia dintre noiSe vor face madulare ale lui Hristos si Hristos madularele noastre"Daca Hristos e ipostasul superior al fiecaruia dintre noi, madularele mele sunt ale Lui, dar si gandurile mele sunt ale Lui. Si cum ipostasul e prezent in madulare, El e prezent in mod activ in fiecare madular si in fiecare gand al fiecaruia dintre noi si fiecare madular al meu e al lui Hristos, fara a inceta sa fie al meu. Prin fiecare credincios sunt unit cu Hristos, sau, cu cat sunt mai unit cu Hristos, cu atat sunt mai unit cu fiecare. In fiecare vad frumusetea lui Hristos.
In trupurile noastre inviate si deplin transparente, aceasta unire a fiecaruia cu Hristos prin fiecare, va fi un fapt simtit cu negraita intensitate si bucurie. Iar unit cu Hristos prin fiecare, fiecare din noi si toti impreuna ne vom simti uniti cu Tatal si plini de Duhul Sfant, ramanand totusi neconfundati unii cu altii in trupurile si sufletele noastre, desi, pe de alta parte, ne vom fi intr-o maxima interioritate de comunicare reciproca. Vazandu-se fiecare in fiecare, vede totodata in fiecare pe Hristos. Vom fi toti intr-o relatie foarte apropiata aceleia in care se afla Persoanele Sfintei Treimi, pentru ca va fi prezenta la maximum Ea insasi prin Hristos in noi.Dar dupa Sfintii Parinti, persoana sau ipostasul nu-i o simpla stare de sine a unei naturi comune, neaducand nimic deosebit acestei naturi. Persoana aduce "modul" ei propriu si unic in activarea naturii comune sau a insusirilor ei. De aceea, dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, in Hristos ipostasul divin poate face uz propriu de vointa firii umane asumate (P.G. 91, col. 137). Vointa aceasta ramane in libertatea ei, caci ipostasul divin nu ridica umanitatea la desavarsire fara voia ei. Putinta de a tine in armonie vointa umana cu cea divina sta in faptul ca cea dintai isi gaseste in ipostasul divin adevarata libertate, dar si taria de a persista in bine, caci nimic nu cucereste atat de mult o vointa adevarata ca binele, inteles drept comuniune in iubire cu altii. Si ipostasul Cuvantului, ca ipostas creator, sustinator si calauzitor al vointei tuturor spre bine, asumand in ipostasul Sau vointa umana, a ridicat-o la acest uz firesc suprem, castigandu-i libertatea pentru bine, deci pentru iubirea fata de El cu Dumnezeu si fata de noi in chip desavarsit. Astfel, umanitatea ridicata in ipostasul divin la cea mai deplina si mai fireasca libertate, se impartaseste de caracterul Lui absolut, sau de vointa superioara prin iubire peste toate si pentru toti, nemaiputand fi robita de nimic. In aceasta se arata ca a ajuns vointa Ipostasului divin. Totusi, ea nu e anulata. Caci Hristos voieste si ca om in chipul cel mai firesc si mai desavarsit, ceea ce face bucurie omului si semenilor. El nu traieste numai bucuria dumnezeiasca pentru binele ce-l traieste si-l face, ci si bucuria umana pentru unirea cu acest bine. El vrea binele pentru toti nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om. El vrea si ca om unirea si comunicarea cu toti. O vrea aceasta ca Dumnezeu in mod dumnezeiesc si ca om cu afectiunea omeneasca, sustinuta de familiaritatea Lui cu noi.In general, ipostasul sau persoana poate actualiza in mod mai deplin si mai drept, sau mai putin deplin si drept, sau deloc drept, potentele firii umane comune, folosindu-le, in primul caz, spre intarirea unitatii ei prin iubirea intre persoane, ca purtatoare ale aceleiasi firi, iar, in al doilea caz,, spre sfarsirea ei prin dezbinare egoista si prin folosirea mai redusa si mai stramba a acelor potente. Cu cat vrea o persoana sa le foloseasca mai mult pentru sine, cu atat le pune in valoare mai putin, sau in mod pagubitor pentru ea. In acest sens, se poate spune ca in Hristos resursele firii umane s-au actualizat deplin, folosindu-se spre bine si spre intarirea unitatii tuturor in Hristos, ca ipostas dumnezeiesc comun al lor. Dar resursele firii se actualizeaza mai deplin printr-o comunicare reciproca intre ipostasuri.De aceea, pacatul ca patima egoista, tine inchise potentele multiple ale firii. Cea mai desavarsita actualizare a firii umane a realizat-o ipostasul divin in Hristos, pentru ca El, ca ipostas creator si sustinator si mantuitor al tuturor, are cea mai cuprinzatoare generozitate. Avand in Sine unul, infinit, atot-luminos, mai presus de fiinta al Dumnezeirii, ca Izvor al resurselor infinite de viata in unitate si facand firea noastra asumata de El deschisa la maximum resurselor divine, Hristos pune in valoarea lor maxima potentele firii noastre, prin actualizarea lor de catre potentele divine creatoare ale lor si prin indreptarea lor generoasa spre Dumnezeu si spre semeni. El duce astfel la o implinire deplina aspiratia firii umane create prin El, dupa modelul celei divine, ca sursa de bunatati negrait de bogate, deschisa imbogatirii la nesfarsit cu bunatatile dorite, care se voiesc nelimitat daruite.Prin aceasta, Hristos devine centrul care satisface aspiratia ipostasurilor umane spre imbogatirea cu bunatati la nesfarsit si spre unitatea iubitoare desavarsita intre ele. Fiul lui Dumnezeu nu trebuie sa Se faca in scopul acesta ipostas divin in fiecare om. Prin aceasta, toata umanitatea ar fi purtata de un unic ipostas si deci ar inceta posibilitatea iubirii intre ipostasuri umane neconfundate, deci setea firii umane dupa iubire si posibilitatea de satisfacere a ei prin relatie intre persoane deosebite.Dar revarsarea de iubire din centrul si varful umanitatii care este Hristos, este atat de puternica incat atrage cu suprema tarie in comuniune cu El si deci si intre ei pe oameni, dar neanulandu-le libertatea. Prin aceasta, Hristos conduce firea umana purtata de multiple ipostasuri spre o unitate iubitoare pluriipostatica tot mai mare, asemenea celei din Sfanta Treime, inlaturand dezbinarile produse in ea de ipostasurile cazute in egoism. Fiecare persoana umana, traind in alt mod bogatia nesfarsita a bunatatilor divine primite prin Hristos si pornirea de a le comunica tuturor, ca si dorinta de a primi infinitatea bogatiei divine in toate formele personale, traieste cea mai vie comunicare cu toate. Dar bogatia de bunatati traite si comunicate lui Hristos in mod variat de toti, e bogatia de bunatati a Sfintei Treimi comunicate tuturor prin umanitatea Lui.Unind pe oameni cu Sine prin umanitatea Sa, ridicata la generozitatea nemarginita, Hristos uneste cu Sine pe toti si ca Fiul Tatalui si, prin aceasta, ii face pe toti uniti si cu Tatal in Duhul Sfant. Astfel, Dumnezeu Cel in Treime Se face totul in toate, fara sa le desfiinteze, pentru ca le iubeste pe toate. Spre acest scop a creat Dumnezeu umanitatea pluripersonala: pentru a uni pe oameni intre ei si cu Dumnezeu in toate bunatatile dumnezeirii. Dumnezeu insusi isi reveleaza astfel un nou mod al iubirii din interiorul Sau. El nu are nevoie de umanitate pentru a realiza acest nou mod al iubirii Sale, pentru ca bucuria de iubire din interiorul Lui copleseste infinit bucuria ce o poate avea din manifestarea ei ca iubire intre Sine si oameni, aratata si intre oamenii insisi. O face aceasta in mod liber. De altfel, o iubire care n-ar fi deplin libera, n-ar fi propriu-zis iubire.Crestinismul il arata astfel pe Dumnezeu in stare de o preocupare afectuasa de oameni si de trairea unei bucurii din iubirea ce I-o arata ei si si-o arata ei, ca pe un alt mod al ei, in calitatea lor de persoane umane unice. Dumnezeu nu-i tine nici separat de Sine, ca in religiile unui Dumnezeu monopersonal, nici nu-i duce la contopirea cu Sine, ca in religiile panteiste (buddhism, hinduism etc). Aceasta nu l-ar mai da putinta unui nou mod de manifestare si a unui nou mod al bucuriei Lui din ea. Nu L-ar mai arata pe Dumnezeu liber pentru acest mod de iubire si de bucurie. In scopul acesta, una din Persoanele divine Se face si om, ca sa-i uneasca in Sine pe oameni in iubire in gradul maxim, in care-L poate primi umanitatea, realizandu-se prin el unitatea Lui ca om cu oamenii si a lor cu Sfanta Treime, modelul unitatii noastre de fiinta in persoane iubitoare deosebite, neconfundate intre ele si cu Creatorul ei.in mod deosebit de accentuat se arata preocuparea lui Dumnezeu pentru fiecare om si in interesul pe care El il manifesta pentru relatia in istorie cu fiecare om, dar si in concluzia ce o trage, la Judecata din urma, din seriozitatea sau din neseriozitatea cu care si-a jucat fiecare prin lucrarea lui rolul in viata familiei, a cunoscutilor, a neamului, a omenirii.Iubirea lui Dumnezeu fata de oameni nu nesocoteste valoarea acordata actiunii fiecaruia dintre ei in cursul vietii pamantesti. Aceasta ar insemna ca Dumnezeu nu ia in serios felul bun sau rau, cum s-a comportat fiecare si nici pe ei ca persoane, sau pe cei asupra carora a avut unul sau altul un efect bun sau rau. Dumnezeu nu uita felul cum au folosit oamenii puterea de iubire data lor nici la acea judecata, care va da pe fata tot ce s-a facut de ei bun si rau. Dar iubirea Lui se va arata ca iertare pentru cei ce vor recunoaste cu cainta raul facut si nu se vor mandri si atunci cu acest rau, laudandu-se cu el, ca un pretins bine, tinand la o judecata proprie. Aceasta va face ca cei carora li se va face parte de fericire, desi au facut si rele, sa nu creada ca primesc aceasta fericire prin meritul lor.Prin aceasta, toate ambiguitatile care au acoperit viata istorica cu ipocrizie nerusinata vor fi inlaturate si supuse unei ultime rusinari. Firea autentica a omului se cere dupa ultima descoperire a adevarului in toate. Trebuie sa se arate odata in stralucirea lui reala sensul istoriei si masura in care i-a slujit fiecare om, sau a cautat sa-l perverteasca. Trebuie sa se condamne odata toata minciuna ce s-a dat drept adevar si sa se puna in lumina adevarul. Si anume, atunci cand nu se va mai putea continua incercarea de a relativiza din nou adevarul, fiind pus astfel in mod definitiv in lumina. Trebuia sa fie aratata odata pentru veci stralucirea celor ce au slujit adevarului, dar au fost dispretuiti de cei ce au stapanit cu ajutorul minciunii. Fiecare se va arata atunci in fata tuturor pentru veci asa cum este; cei ce au facut cele bune, acoperiti de modestie, imbracati in cinstea si slava vesnica care nu li s-a recunoscut, dar pe care au meritat-o, cei ce au facut cele rele, cu chipul lor dezbracat de falsa slava, dar putand sa primeasca si ei o fericire prin iertare, daca s-au smerit si cait, recunoscand falsitatea slavei pe care au cautat-o. Vor fi vazuti in mod descoperit cei ce au facut rau, in mod mai mult sau mai putin acoperit si care s-au cait si au recunoscut importanta rugaciunilor care s-au facut pentru ei inainte de acea judecata. Numai mandriile incapatanate vor ramane in rigiditatea lor, dar, in acelasi timp, dezbracate de falsa slava care au pretins si pretind mai departe ca le este o podoaba. Vor fi vazuti unii in bunatatea reala pe care au avut-o, dar au acoperit-o cu modestie si aceasta le va aduce slava, dar si in gandurile si faptele rele pe care au cautat sa le acopere si care le vor aduce rusine si aceasta ii va smeri. Vom vedea neimplinirile datoriei noastre din neputinta reala, sau scuzate cu o pretinsa neputinta si daca ne vom fi cait de ele, vom primi iertarea, iar daca nu ne-am cait si ne-am obisnuit sa le afirmam mai departe, bazandu-ne mai mult pe propria judecata, vom ramane in chinurile vesnice produse de necomuniune.Din marea si universala unitate si comunicare a tuturor in Hristos, Care va imbogati pe fiecare cu tot ce are deosebit fiecare, vor lipsi numai cei ce s-au incremenit atat de mult in mandria lor izolatoare, incat nu vor mai putea voi sa se elibereze de ea.Norma vie, dupa care vor fi judecati toti, va fi Hristos, si aceasta inseamna ca El ne va judeca si toti cei ce ne vom aduna in comuniunea fericita, ne vom aduna deplin in Hristos, iar toti cei ramasi in izolare si in chinurile ei, vor fi cei care nu au voit sa se apropie de Hristos.
Parintele Dumitru StaniloaeO intrebare de mare importanta este cum vor fi impreuna persoanele umane intreolalta si cu Dumnezeu cel in Treime, in imparatia dragostei desavarsite? O incercare de a raspunde la aceasta intrebare trebuie sa tina seama de diferitele moduri in care persoanele pot fi impreuna.
Mai intai, suntem impreuna intre noi si cu Dumnezeu prin credinta in vremea existentei noastre in trupuri. Suntem impreuna sufleteste cand ne iubim intr-un fel de "interioritate reciproca". Dar "interioritatea reciproca" poate avea loc chiar daca suntem despartiti prin trupuri. Caci "interioritatea reciproca" se conciliaza cu existenta de sine a fiecarei persoane. Continuam sa fim impreuna cu toti cei cu care am fost vreodata impreuna, comunicand sufleteste, chiar fiind despartiti trupeste. Ii avem pe cei iubiti langa noi si in noi, in masura in care ne-am apropiat de ei sufleteste. Ma duc prin gandurile mele in mod real la cel pe care il iubesc si el vine la mine prin gandurile lui, chiar daca nici eu, nici el nu vedem aceasta apropiere reala.
Daca e asa, eu pot fi si cu cei decedati prin gandurile ce li le trimit si ei vin la mine prin gandurile lor, unii pentru ca au nevoie de rugaciunile mele pentru ei, altii ca sa ma intareasca cu rugaciunile lor. Aceasta chiar daca eu nu simt prezenta mea langa cei ce au nevoie de rugaciunile mele pentru ei si poate nici ei nu simt prezenta lor langa mine.
Cu atat mai mult e prezent Dumnezeu cu noi, nu numai ca Cel ce e pretutindeni prezent, ci si prin atentia Lui indreptata spre noi, pe care de asemenea, o simtim intr-un anumit fel pe masura gradului nostru de "simtire spirituala" de care vorbesc Parintii Bisericii. Sfintii simt cel mai mult prezenta lui Dumnezeu, chiar in viata lor pamanteasca.
Sufletele celor decedati isi simt si ele prezenta reciproca in masura in care au fost intr-o comunicare in viata pamanteasca. Se afla intr-o stare de interioritate reciproca, chiar mai accentuata decat cea din viata pamanteasca, in care au fost despartite prin trupuri. Cei ce s-au bucurat de binele facut lor de altii, ii simt pe aceia, gandindu-se cu recunostinta la binele ce li l-au facut aceia in viata. Numai cei din iad sunt cu totul singuri, fiindca nu au facut nici un bine in viata de aici si n-au pretuit binele facut lor aici. Gandurile lor la cei carora le-au facut rau sau care le-au facut lor rau si pe care nu i-au iertat, sau al caror bine facut lor nu-l socotesc ca atare, nu-i apropie de aceia; sau se gandesc cu neplacere unii la altii.
Dar sufletele care se gandesc asa de mult unele la altele cu sentimente de recunostinta, de iertare si cu vointa de comunicare, se pregatesc pentru a-si fi interioare si prin viitoarele lor trupuri inviate. Caci aceste trupuri, fiind cu totul transparente si fara necesitati de hrana si tendinte spre alte placeri, nu vor mai fi o piedica in calea acestei interiorizari reciproce si ea nu va mai fi slabita de o distanta spatiala intre trupuri si de o anumita opacitate, care pune distanta spatiala si un intuneric peste suflete si le tine despartite.
Intr-o deplina interioritate reciproca vor fi toti acestia, fara o piedica din partea trupurilor, si cu Hristos, prezent tuturor si in toti cu trupul Lui, mediu central iradiant al dumnezeirii si al afectiunii de Frate si, prin aceasta, izvorul starii de inviere si de nemurire al tuturor. Lumina bunatatii Lui, transparenta prin trupul Lui, il face aproape de toti si il arata intr-o maxima comunicare cu toti, ceea ce le usureaza si comunicarea intre ei, umplandu-i pe toti de bucurie.
Rolul hotarator in unirea finala si eterna a tuturor il are de aceea Hristos, caci lumina bunatatii Lui, umplandu-i la fel pe ei, ii face si pe ei apropiati si uniti prin comunicare (Ioan XVII, 21). De aceea, El este cu adevarat Izvorul mantuirii sau al fericirii eterne, sau Mantuitorul tuturor.
Caci e Ipostasul dumnezeiesc, Care ca atare ne-a creat pe toti, ne sustine pe toti si ne da tuturor prin trupul Lui asumat, puterea mantuitoare asezata in firea Lui dumnezeiasca. El e nu numai un ipostas mai puternic prin faptele Sale omenesti pentru toti, ci si ipostasul care ne cuprinde fara sa ne confunde cu Sine. Fiind Dumnezeu, S-a facut Unul dintre noi, a intrat pentru veci in relatie cu noi ca Unul din noi, dar ramanand Dumnezeu, deci totodata cuprinzandu-ne pe toti. Unit cu mine prin firea Lui omeneasca comuna cu a mea, El ma si incadreaza intr-un anumit fel in Sine, mai bine zis ne incadreaza pe toti. Dar ne da si puterea sa I ne comunicam ca persoane unite cu El, cum nu ne da nici o alta pesoana, insa sa ne comunicam si noi intreolalta, desavarsindu-ne totodata ca persoane proprii.
Si astfel, fiecare il afla in Hristos pe toti, sau se uneste in El intr-un mod superior cu toti cei ce, prin credinta, primesc de la El puterea comunicarii cu El si intre ei. Toti vor ajunge sa se cunoasca si sa traiasca in Hristos in plinatatea lor, toti pot ajunge sa-L simta pe El ca pe un ipostas comun si propriu, care insa nu-i confunda cu El, ci il descopera pe fiecare siesi si celorlalti la maximum, vrednic de iubirea maxima. Aceasta pentru ca toti sunt incadrati ontologic in ipostasul Lui, iradiant de iubire atotcuprinzatoare. Toti pot ajunge prin aceasta sa se simta in El ca in sanul lor, ca acasa la ei, desi e Fiul lui Dumnezeu, comunicand fiecare cu El si cu toti in modul cel mai familiar. Fiind ca Fiul lui Dumnezeu ipostasul central al ipostasurilor lor, El misca, ca ipostas superior, ipostasurile lor spre comunicarea cu El si intre ele. Acestea le spune Sf. Simeon Noul Teolog:"Noi ne facem madularele lui Hristos si Hristos se face madularele noastreHristos devine mana mea, Hristos piciorul meu, al ticalosului de mineSi mana lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, ticalosul!Eu misc mana mea si mana mea este Hristos intregCaci nu uita ca dumnezeirea e neimpartita,Eu misc piciorul si iata ca el straluceste ca Hristos!Nu m-acuza de blasfemie, ci primeste acest adevarSi inchina-te lui Hristos care te face asaFiindca daca voiesti, te vei face madularul lui HristosSi asa toate madularele fiecaruia dintre noiSe vor face madulare ale lui Hristos si Hristos madularele noastre"Daca Hristos e ipostasul superior al fiecaruia dintre noi, madularele mele sunt ale Lui, dar si gandurile mele sunt ale Lui. Si cum ipostasul e prezent in madulare, El e prezent in mod activ in fiecare madular si in fiecare gand al fiecaruia dintre noi si fiecare madular al meu e al lui Hristos, fara a inceta sa fie al meu. Prin fiecare credincios sunt unit cu Hristos, sau, cu cat sunt mai unit cu Hristos, cu atat sunt mai unit cu fiecare. In fiecare vad frumusetea lui Hristos.
In trupurile noastre inviate si deplin transparente, aceasta unire a fiecaruia cu Hristos prin fiecare, va fi un fapt simtit cu negraita intensitate si bucurie. Iar unit cu Hristos prin fiecare, fiecare din noi si toti impreuna ne vom simti uniti cu Tatal si plini de Duhul Sfant, ramanand totusi neconfundati unii cu altii in trupurile si sufletele noastre, desi, pe de alta parte, ne vom fi intr-o maxima interioritate de comunicare reciproca. Vazandu-se fiecare in fiecare, vede totodata in fiecare pe Hristos. Vom fi toti intr-o relatie foarte apropiata aceleia in care se afla Persoanele Sfintei Treimi, pentru ca va fi prezenta la maximum Ea insasi prin Hristos in noi.Dar dupa Sfintii Parinti, persoana sau ipostasul nu-i o simpla stare de sine a unei naturi comune, neaducand nimic deosebit acestei naturi. Persoana aduce "modul" ei propriu si unic in activarea naturii comune sau a insusirilor ei. De aceea, dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, in Hristos ipostasul divin poate face uz propriu de vointa firii umane asumate (P.G. 91, col. 137). Vointa aceasta ramane in libertatea ei, caci ipostasul divin nu ridica umanitatea la desavarsire fara voia ei. Putinta de a tine in armonie vointa umana cu cea divina sta in faptul ca cea dintai isi gaseste in ipostasul divin adevarata libertate, dar si taria de a persista in bine, caci nimic nu cucereste atat de mult o vointa adevarata ca binele, inteles drept comuniune in iubire cu altii. Si ipostasul Cuvantului, ca ipostas creator, sustinator si calauzitor al vointei tuturor spre bine, asumand in ipostasul Sau vointa umana, a ridicat-o la acest uz firesc suprem, castigandu-i libertatea pentru bine, deci pentru iubirea fata de El cu Dumnezeu si fata de noi in chip desavarsit. Astfel, umanitatea ridicata in ipostasul divin la cea mai deplina si mai fireasca libertate, se impartaseste de caracterul Lui absolut, sau de vointa superioara prin iubire peste toate si pentru toti, nemaiputand fi robita de nimic. In aceasta se arata ca a ajuns vointa Ipostasului divin. Totusi, ea nu e anulata. Caci Hristos voieste si ca om in chipul cel mai firesc si mai desavarsit, ceea ce face bucurie omului si semenilor. El nu traieste numai bucuria dumnezeiasca pentru binele ce-l traieste si-l face, ci si bucuria umana pentru unirea cu acest bine. El vrea binele pentru toti nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om. El vrea si ca om unirea si comunicarea cu toti. O vrea aceasta ca Dumnezeu in mod dumnezeiesc si ca om cu afectiunea omeneasca, sustinuta de familiaritatea Lui cu noi.In general, ipostasul sau persoana poate actualiza in mod mai deplin si mai drept, sau mai putin deplin si drept, sau deloc drept, potentele firii umane comune, folosindu-le, in primul caz, spre intarirea unitatii ei prin iubirea intre persoane, ca purtatoare ale aceleiasi firi, iar, in al doilea caz,, spre sfarsirea ei prin dezbinare egoista si prin folosirea mai redusa si mai stramba a acelor potente. Cu cat vrea o persoana sa le foloseasca mai mult pentru sine, cu atat le pune in valoare mai putin, sau in mod pagubitor pentru ea. In acest sens, se poate spune ca in Hristos resursele firii umane s-au actualizat deplin, folosindu-se spre bine si spre intarirea unitatii tuturor in Hristos, ca ipostas dumnezeiesc comun al lor. Dar resursele firii se actualizeaza mai deplin printr-o comunicare reciproca intre ipostasuri.De aceea, pacatul ca patima egoista, tine inchise potentele multiple ale firii. Cea mai desavarsita actualizare a firii umane a realizat-o ipostasul divin in Hristos, pentru ca El, ca ipostas creator si sustinator si mantuitor al tuturor, are cea mai cuprinzatoare generozitate. Avand in Sine unul, infinit, atot-luminos, mai presus de fiinta al Dumnezeirii, ca Izvor al resurselor infinite de viata in unitate si facand firea noastra asumata de El deschisa la maximum resurselor divine, Hristos pune in valoarea lor maxima potentele firii noastre, prin actualizarea lor de catre potentele divine creatoare ale lor si prin indreptarea lor generoasa spre Dumnezeu si spre semeni. El duce astfel la o implinire deplina aspiratia firii umane create prin El, dupa modelul celei divine, ca sursa de bunatati negrait de bogate, deschisa imbogatirii la nesfarsit cu bunatatile dorite, care se voiesc nelimitat daruite.Prin aceasta, Hristos devine centrul care satisface aspiratia ipostasurilor umane spre imbogatirea cu bunatati la nesfarsit si spre unitatea iubitoare desavarsita intre ele. Fiul lui Dumnezeu nu trebuie sa Se faca in scopul acesta ipostas divin in fiecare om. Prin aceasta, toata umanitatea ar fi purtata de un unic ipostas si deci ar inceta posibilitatea iubirii intre ipostasuri umane neconfundate, deci setea firii umane dupa iubire si posibilitatea de satisfacere a ei prin relatie intre persoane deosebite.Dar revarsarea de iubire din centrul si varful umanitatii care este Hristos, este atat de puternica incat atrage cu suprema tarie in comuniune cu El si deci si intre ei pe oameni, dar neanulandu-le libertatea. Prin aceasta, Hristos conduce firea umana purtata de multiple ipostasuri spre o unitate iubitoare pluriipostatica tot mai mare, asemenea celei din Sfanta Treime, inlaturand dezbinarile produse in ea de ipostasurile cazute in egoism. Fiecare persoana umana, traind in alt mod bogatia nesfarsita a bunatatilor divine primite prin Hristos si pornirea de a le comunica tuturor, ca si dorinta de a primi infinitatea bogatiei divine in toate formele personale, traieste cea mai vie comunicare cu toate. Dar bogatia de bunatati traite si comunicate lui Hristos in mod variat de toti, e bogatia de bunatati a Sfintei Treimi comunicate tuturor prin umanitatea Lui.Unind pe oameni cu Sine prin umanitatea Sa, ridicata la generozitatea nemarginita, Hristos uneste cu Sine pe toti si ca Fiul Tatalui si, prin aceasta, ii face pe toti uniti si cu Tatal in Duhul Sfant. Astfel, Dumnezeu Cel in Treime Se face totul in toate, fara sa le desfiinteze, pentru ca le iubeste pe toate. Spre acest scop a creat Dumnezeu umanitatea pluripersonala: pentru a uni pe oameni intre ei si cu Dumnezeu in toate bunatatile dumnezeirii. Dumnezeu insusi isi reveleaza astfel un nou mod al iubirii din interiorul Sau. El nu are nevoie de umanitate pentru a realiza acest nou mod al iubirii Sale, pentru ca bucuria de iubire din interiorul Lui copleseste infinit bucuria ce o poate avea din manifestarea ei ca iubire intre Sine si oameni, aratata si intre oamenii insisi. O face aceasta in mod liber. De altfel, o iubire care n-ar fi deplin libera, n-ar fi propriu-zis iubire.Crestinismul il arata astfel pe Dumnezeu in stare de o preocupare afectuasa de oameni si de trairea unei bucurii din iubirea ce I-o arata ei si si-o arata ei, ca pe un alt mod al ei, in calitatea lor de persoane umane unice. Dumnezeu nu-i tine nici separat de Sine, ca in religiile unui Dumnezeu monopersonal, nici nu-i duce la contopirea cu Sine, ca in religiile panteiste (buddhism, hinduism etc). Aceasta nu l-ar mai da putinta unui nou mod de manifestare si a unui nou mod al bucuriei Lui din ea. Nu L-ar mai arata pe Dumnezeu liber pentru acest mod de iubire si de bucurie. In scopul acesta, una din Persoanele divine Se face si om, ca sa-i uneasca in Sine pe oameni in iubire in gradul maxim, in care-L poate primi umanitatea, realizandu-se prin el unitatea Lui ca om cu oamenii si a lor cu Sfanta Treime, modelul unitatii noastre de fiinta in persoane iubitoare deosebite, neconfundate intre ele si cu Creatorul ei.in mod deosebit de accentuat se arata preocuparea lui Dumnezeu pentru fiecare om si in interesul pe care El il manifesta pentru relatia in istorie cu fiecare om, dar si in concluzia ce o trage, la Judecata din urma, din seriozitatea sau din neseriozitatea cu care si-a jucat fiecare prin lucrarea lui rolul in viata familiei, a cunoscutilor, a neamului, a omenirii.Iubirea lui Dumnezeu fata de oameni nu nesocoteste valoarea acordata actiunii fiecaruia dintre ei in cursul vietii pamantesti. Aceasta ar insemna ca Dumnezeu nu ia in serios felul bun sau rau, cum s-a comportat fiecare si nici pe ei ca persoane, sau pe cei asupra carora a avut unul sau altul un efect bun sau rau. Dumnezeu nu uita felul cum au folosit oamenii puterea de iubire data lor nici la acea judecata, care va da pe fata tot ce s-a facut de ei bun si rau. Dar iubirea Lui se va arata ca iertare pentru cei ce vor recunoaste cu cainta raul facut si nu se vor mandri si atunci cu acest rau, laudandu-se cu el, ca un pretins bine, tinand la o judecata proprie. Aceasta va face ca cei carora li se va face parte de fericire, desi au facut si rele, sa nu creada ca primesc aceasta fericire prin meritul lor.Prin aceasta, toate ambiguitatile care au acoperit viata istorica cu ipocrizie nerusinata vor fi inlaturate si supuse unei ultime rusinari. Firea autentica a omului se cere dupa ultima descoperire a adevarului in toate. Trebuie sa se arate odata in stralucirea lui reala sensul istoriei si masura in care i-a slujit fiecare om, sau a cautat sa-l perverteasca. Trebuie sa se condamne odata toata minciuna ce s-a dat drept adevar si sa se puna in lumina adevarul. Si anume, atunci cand nu se va mai putea continua incercarea de a relativiza din nou adevarul, fiind pus astfel in mod definitiv in lumina. Trebuia sa fie aratata odata pentru veci stralucirea celor ce au slujit adevarului, dar au fost dispretuiti de cei ce au stapanit cu ajutorul minciunii. Fiecare se va arata atunci in fata tuturor pentru veci asa cum este; cei ce au facut cele bune, acoperiti de modestie, imbracati in cinstea si slava vesnica care nu li s-a recunoscut, dar pe care au meritat-o, cei ce au facut cele rele, cu chipul lor dezbracat de falsa slava, dar putand sa primeasca si ei o fericire prin iertare, daca s-au smerit si cait, recunoscand falsitatea slavei pe care au cautat-o. Vor fi vazuti in mod descoperit cei ce au facut rau, in mod mai mult sau mai putin acoperit si care s-au cait si au recunoscut importanta rugaciunilor care s-au facut pentru ei inainte de acea judecata. Numai mandriile incapatanate vor ramane in rigiditatea lor, dar, in acelasi timp, dezbracate de falsa slava care au pretins si pretind mai departe ca le este o podoaba. Vor fi vazuti unii in bunatatea reala pe care au avut-o, dar au acoperit-o cu modestie si aceasta le va aduce slava, dar si in gandurile si faptele rele pe care au cautat sa le acopere si care le vor aduce rusine si aceasta ii va smeri. Vom vedea neimplinirile datoriei noastre din neputinta reala, sau scuzate cu o pretinsa neputinta si daca ne vom fi cait de ele, vom primi iertarea, iar daca nu ne-am cait si ne-am obisnuit sa le afirmam mai departe, bazandu-ne mai mult pe propria judecata, vom ramane in chinurile vesnice produse de necomuniune.Din marea si universala unitate si comunicare a tuturor in Hristos, Care va imbogati pe fiecare cu tot ce are deosebit fiecare, vor lipsi numai cei ce s-au incremenit atat de mult in mandria lor izolatoare, incat nu vor mai putea voi sa se elibereze de ea.Norma vie, dupa care vor fi judecati toti, va fi Hristos, si aceasta inseamna ca El ne va judeca si toti cei ce ne vom aduna in comuniunea fericita, ne vom aduna deplin in Hristos, iar toti cei ramasi in izolare si in chinurile ei, vor fi cei care nu au voit sa se apropie de Hristos.
Parintele Dumitru Staniloae

EXPLICAREA CREZULUI, SIMBOLUL CREDINŢEI NOASTRE ORTODOXE

EXPLICAREA CREZULUI, SIMBOLUL CREDINŢEI NOASTRE ORTODOXE
• Credinţa ortodoxă este credinţa purtătorilor de Hristos şi a celor mai sfinţi strămoşi ai noştri, ortodocşi •
Mărturisitor Ortodox
• Nu este oare aceasta şi credinţa noastră, a purtătorilor de Hristos, şi credinţa celor mai sfinţi strămoşi ai noştri ? Aceasta să fie şi credinţa copiilor noştri, din generaţie în generaţie. Aceasta este credinţa ortodoxă salvatoare, ce nu a fost ruşinată niciodată, adâncă precum adâncul mormântului şi înaltă ca înaltul cerului. Credinţa ortodoxă salvatoare predică pocăinţa şi purificarea. Credinţa ortodoxă salvatoare este acceptată şi păstrată de către oamenii cu adevărat aleşi, de către cei ce poartă icoana lui Dumnezeu în ei. În Ziua Judecăţii lor vor fi miluiţi şi ei vor fi numiţi binecuvântaţi. •
• Binecuvântaţi sunt cei ce aşteaptă venirea Domnului, cu putere şi cu slavă, şi îi ajută pe fraţii mai mici ai lui Hristos ca şi cum L-ar ajuta pe Hristos Însuşi. •
Crezul Ortodox este cea mai concisă şi mai exactă expresie existentă a doctrinei de bază a credinţei noastre ortodoxe. Îl rostim la fiecare oficiere a Sfintei Liturghii, îl citim împreună cu rugăciunile noastre personale. Totuşi, câţi dintre noi s-au oprit o clipă pentru a se întreba ce vrea el să spună, sau de unde vine şi cine l-a compus ?
Simbolul Credinţei Ortodoxe, cum mai este numit Crezul, a fost elaborat în secolul al patrulea la primul Sinod ecumenic ţinut la Niceea în 325 şi la al doilea Sinod ecumenic ţinut la Constantinopol în 381, chiar dacă se bazează pe simboluri ale botezului datând încă din timpurile apostolice.
Prima parte a Crezului a fost elaborată de 318 episcopi, Sfinţi Părinţi inspiraţi de Dumnezeu ce s-au adunat la Niceea de pe întreg pământul. Aici, pentru prima dată în istoria Bisericii, s-a putut ţine un sinod ecumenic, adică cu o participare universală. Aceasta deoarece pe parcursul secolelor persecuţiile împăraţilor romani păgâni au determinat Biserica să aibă o existenţă ascunsă. Au existat totuşi, de-a lungul acestor secole, multe sinoade (sabors) locale sau regionale, printre care şi sinodul ţinut la Ierusalim, menţionat în Noul Testament (Faptele Sfinţilor Apostoli, capitolul 15). Scopul propus al Sinodului de la Niceea din 325 era ca, sub îndrumarea Sfântului Duh al lui Dumnezeu, să se formuleze o expunere concisă care să definească adevărurile şi convingerile fundamentale ale Credinţei Creştine Ortodoxe.
A doua parte a Crezului, începând cu cuvintele "... Şi în Sfântul Duh ...", a fost elaborată de 150 Sfinţi Părinţi adunaţi la Al doilea Sinod ecumenic ţinut în 381 la Constantinopol, şi care avea scopul de a completa Simbolul Credinţei şi a contracara diferitele erezii ce ameninţau să submineze adevărurile eterne ale creştinătăţii ortodoxe.
Începând cu acele timpuri, Sfânta noastră Biserică Ortodoxă, trupul veritabil şi adevărat al lui Hristos a rostit acest vechi Crez în forma sa originală. Şi astăzi, şaisprezece secole mai târziu, creştinii ortodocşi continuă să rostească Crezul în forma sa iniţială inspirată de Dumnezeu, fără modificări, adaosuri sau eliminări.
Cuvântul "Crez" vine din latinescul credo, EU CRED. În variantele multor limbi primul cuvânt din Crez înseamnă tot "eu cred", de exemplu pistevo în greaca clasică, vjeruju în Biserica Slavonă, şi vjerujem în sârba modernă.
EU CRED - aceasta este cheia pentru înţelegerea Crezului: convingerea, credinţa, vero. Vom expune câteva meditaţii ale Sfântului Nicolae Velimirovici asupra Crezului, Credinţa poporului lui Dumnezeu, publicate în "The Faith of Chosen People", by Bishop Nikolai Velimirovich, USA, meditaţii ce trezesc în inimile credincioşilor o credinţă înfocată. Ele picură credinţă curată în sufletele însetate. Ele luminează cugetele căutătoare ale credincioşilor cu razele strălucitoare ale credinţei adevărate.
Aceasta nu este o expunere didactică, rece, a unor realităţi teologice rigide. Aceasta este o istorie mişcătoare ce încălzeşte inimile, a iubirii unui tată pentru copiii săi, despre iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, o iubire ce depăşeşte capacităţile noastre de înţelegere.
De fiecare dată când rostim Crezul din inimă, noi de fapt confirmăm realitatea acestei iubiri.
EU CRED că acest adevăr divin, etern şi nemuritor este realitate.
EU CRED că acest Simbol al Credinţei divin, etern şi nemuritor a fost lăsat lumii de Însuşi Dumnezeu - Izvorul a toată iubirea - pentru ca oamenii să poată cunoaşte iubirea lui Dumnezeu şi să-L iubească şi ei.
EU CRED că aceasta este credinţa poporului ales, a celor ce poartă în sine icoana lui Dumnezeu.
EU CRED că acesta este adevăratul înţeles al credinţei părinţilor noştri – Credinţa Ortodoxă.
Crezul - Simbolul credinţei noastre ortodoxe
Cred într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul, Făcătorul cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute.
Şi într-Unul Domn lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toţi vecii. Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, Cel de o fiinţă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut. Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, S-a pogorât din ceruri şi S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara şi S-a făcut om. Şi S-a răstignit pentru noi în zilele lui Ponţiu Pilat, a pătimit şi S-a îngropat. Şi a înviat a treia zi după Scripturi. Şi S-a înălţat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui. Şi iarăşi va să vie cu slavă, să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit.
Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă Făcătorul, Care de la Tatăl purcede; Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi slăvit, Care a grăit prin prooroci.
Întru una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică, mărturisesc un botez spre iertarea păcatelor, aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vie. Amin.
• Cred într-Unul Dumnezeu •
Cine seamănă seminţe bune pe un câmp ce nu a fost curăţat ? Un om raţional nu va face aşa ceva. Un om raţional va acţiona în acord cu Cuvântul lui Dumnezeu. El va curăţa mai întâi câmpul de neghină şi apoi va semăna seminţe bune.
Câmpul este sufletul uman, neghina este politeismul, iar sămânţa cea bună este credinţa într-un Dumnezeu.
Să credem într-un singur Dumnezeu ne pare azi ceva firesc şi evident totodată; să credem în mai mulţi dumnezei ne pare ceva absurd şi prostesc. Dar nu întotdeauna a fost aşa. Au fost timpuri în care doar câţiva oameni pe pământ credeau într-un Dumnezeu, apoi au venit alte timpuri când un întreg popor credea într-un Dumnezeu. Toţi ceilalţi, care erau politeişti, priveau pe monoteişti cu dispreţul omului bogat deoarece considerau că aceştia aveau un singur Dumnezeu şi deci mult prea puţin. Dar monoteiştii, la rândul lor, îi priveau pe politeişti cu mirare şi tristeţe, deoarece ei având mulţi dumnezei de fapt nu aveau nici unul.
Credinţa într-un Dumnezeu trebuia să fie primită mai întâi de la un martor de încredere, pentru ca mai apoi ea să fie semănată în sufletele oamenilor ca în câmp. Martorul cel mai de încredere ce a adus mărturie pentru un Dumnezeu unic şi contra mulţimii de zei a fost Însuşi Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat: "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău... Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine!" (Ieşirea - A doua carte a lui Moise - 20, 2-3).
Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat S-a revelat treptat, în mijlocul neghinei politeiste, El a găsit câteva câmpuri mici pe care le-a curăţat şi le-a purificat şi a semănat peste ele sămânţa bună a credinţei. Acestea erau sufletele câtorva bărbaţi drepţi. Aceste suflete erau mai mult ca nişte lumânări pregătite pe care El le-a aprins şi acestea au luminat în întunericul politeismului "şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Ioan - 1, 5). Abel, Enoh, Noe, Abraham, Isaac, Iacob, Iov, Iosif, Moise, Isaia şi Daniel au fost lumânările Domnului - aprinse fiecare în parte!
Astfel, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat S-a revelat întregului neam al lui Iacob sau Izrael. În marea Sa milă, El S-a revelat lor mai întâi pe pământurile Egiptului, un pământ străin, apoi în pustiu, pământul nimănui şi apoi în Canaan, pământul lor. Şi pentru un timp întregul neam a spus "Cred într-un Dumnezeu".
Dar oamenii înduhovniciţi au început să se clatine în credinţa lor şi aceasta a durat mai multe secole. Şi exista pericolul ca lumina să se mistuie în întuneric şi din focul aprins să rămână cenuşa. Văzând pericolul, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat, îndurătorul şi cel mai Milostiv Dumnezeu a trimis printre oameni pe Fiul Său, Domnul Iisus Hristos: pentru a împrăştia întunericul politeismului; pentru a întări inimile oamenilor ca aceştia să-şi urmeze calea lor spre înălţimi; pentru a semăna sămânţa bună a credinţei într-un singur Dumnezeu, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Silitoarele albine ale lui Hristos, Sfinţii Apostoli, au împrăştiat această credinţă, acest polen al lui Dumnezeu asupra întregii lumi.
Sfinţii Apostoli s-au împrăştiat din Ierusalim în toate părţile lumii printre popoare şi triburi ca nişte albine ale lui Dumnezeu pentru a îndulci sufletele oamenilor cu vestea cea dulce ca mierea despre Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Sfinţii Apostoli curăţau pământurile de neghina idolilor şi sufletele oamenilor de credinţa într-o mulţime de dumnezei. Pe câmpurile curăţate ei aveau să semene sfânta credinţă într-un Dumnezeu Unul, Viu şi Adevărat. Aceasta a fost cea mai mare divergenţă cunoscută vreodată, care i-a costat pe aceşti misionari ai monoteismului sudoare şi lacrimi, răni şi sânge.
Oamenilor le era foarte greu să se despartă de zeităţile lor imaginare şi să accepte credinţa într-un Dumnezeu. Derutaţi de mulţimea de creaturi şi forţe contrare din univers, ei considerau mai demnă de crezare existenţa unei mulţimi de dumnezei decât a Unui Singur Dumnezeu. Captivaţi de iluzia unui copil naiv că puterea constă în număr, ei susţineau că era mai credibil ca o mulţime de zei să aibă o putere mai mare decât un Dumnezeu. Ei susţineau că mai mulţi dumnezei ar putea oferi un ajutor mai mare decât un singur Dumnezeu.
Două feluri de oameni s-au ridicat împotriva Sfinţilor Apostoli - şi în întreaga lume existau numai aceste două feluri: cei ce-şi hrăneau sufletele cu otrava idolatriei şi cei ce-şi amăgeau trupurile făcând statui cu chipul idolilor. Şi aceştia din urmă nu constituiau un obstacol mai mic decât primii. Avem exemplu pe Sfântul Apostol Pavel şi argintarul Dimitrie: "Căci un argintar, cu numele Dimitrie, care făcea temple de argint Artemisei şi da meşterilor săi foarte mare câştig, i-a adunat pe aceştia şi pe cei care lucrau unele ca acestea si le-a zis: Bărbaţilor, ştiţi că din această îndeletnicire este câştigul vostru. Şi voi vedeţi şi auziţi că nu numai în Efes, ci aproape în toată Asia, Pavel acesta, convingând a întors multă mulţime, zicând că nu sunt dumnezei cei făcuţi de mâini. Din aceasta... meseria noastră e în primejdie să ajungă fără trecere..." (Faptele Sfinţilor Apostoli - 19, 24-27). De aceea unii priveau noua credinţă ca pe o ameninţare pentru sufletele lor, în timp ce alţii o considerau o ameninţare pentru trup.
Astfel, toate popoarele şi toţi oamenii din lume, cu foarte puţine excepţii, se simţeau ameninţaţi. Şi cei ce formau aceste excepţii, ca şi Socrate la Atena, au fost condamnaţi la morţi crude.
Cultura nu a ajutat câtuşi de puţin. Popoarele mai cultivate făceau doar idoli din materiale mai preţioase şi cu o lucrare mai rafinată decât popoarele primitive, dar idolii rămâneau idoli şi subjugarea sufletului uman era aceeaşi în toate. Când Sfântul Apostol Pavel a fost în cultivata Atena "duhul lui se îndârjea în el, văzând că cetatea este plină de idoli" (Faptele Sfinţilor Apostoli - 17, 16). Acelaşi lucru i s-a întâmplat lui Andrei în Sarmeţia, lui Matei în Egipt şi lui Bartolomeu în India - idoli în pieţe, idoli în faţa judecătoriilor şi a cazarmelor militare, idoli în case, idoli în fiecare cameră, idoli pretutindeni. Nici nu puteau număra toţi zeii pe care popoarele şi oamenii îi venerau.
Şi aceşti spini idoletrici i-au înţepat până la sânge pe Sfinţii Apostoli. Aceştia i-au îndepărtat cu îndrăzneală, i-au curăţat şi purificat şi în locul lor au semănat sămânţa bună în Dumnezeul Unul, Viu şi Adevărat. Sfinţii Apostoli au îndeplinit această sarcină titanică prin cuvinte, miracole, dragoste şi sacrificiu. Unde au eşuat într-un fel, au izbândit într-altul. Unde nu au putut izbândi în nici un fel, ei au izbândit prin propriul lor sânge şi propria lor moarte. Sângele martiriului lor i-a ars pe idoli ca focul cel viu.
Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat a binecuvântat mesajul apostolilor Săi şi muncile, lacrimile, suspinele şi sacrificiile lor. Astfel, seminţele lor au dat roade bune. Şi aceste roade constau în faptul că azi ne pare ceva firesc să credem într-un Dumnezeu, şi absurd şi prosteşte să credem în mulţi dumnezei.
"Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău şi să nu ai alţi dumnezei afară de Mine". Aceasta a fost, prima mărturie a lui Dumnezeu în ceea ce-L priveşte, prima revelare făcută oamenilor de pe pământ a lui Dumnezeu despre Dumnezeu şi prima poruncă a lui Dumnezeu. "Să nu ai alţi dumnezei în afară de Mine", porunceşte Dumnezeu; pentru că dacă vei avea alţi dumnezei vei abate asupra ta două nenorociri. Prima: vei crede în dumnezei falşi, inexistenţi, imaginari şi iluzorii.
A doua: vei împărţi cu aceştia iubirea şi teama reverenţioasă care Mi se cuvine în întregime Mie, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Astfel, credinţa ta în Mine se va umbri şi vor slăbi iubirea şi teama ta reverenţioasă faţă de Mine. Eu Mă voi îndepărta de tine jignit şi insultat. Şi vei deveni ateu, oricâtă evlavie ai crede tu că depui în credinţa ta în mai mulţi dumnezei, în ultimă instanţă politeistul şi ateul sunt acelaşi lucru. Nici unul nu are un Dumnezeu, nu-L are pe Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Credinţa într-un Dumnezeu, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat este credinţa celui umil şi înţelept. Nu este credinţa celui mândru, a cărui mândrie îl face nesocotit. Aceasta deoarece el se zeifică pe el însuşi sau o altă creatură de-a Creatorului şi nicidecum pe Creator.
Cu cât omul este mai umil, cu atât el este mai înţelept. Cu cât el este mai arogant, cu atât e el mai nerod. Dumnezeu dă discernământ celui umil pentru ca acesta să ştie şi să înţeleagă, dar El se opune celui mândru. Cu cât cel umil trăieşte mai mult în pace cu Dumnezeu, cu atât Dumnezeu îl înzestrează cu discernământ. Şi discernământul este lumina ce duce la Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat. Binecuvântaţi sunt cei ce au discernământul de a vedea vremelnicia lumii şi nimicnicia omului. Binecuvântaţi sunt cei ce se simt mici şi neînsemnaţi pentru că Dumnezeu îi va ridica la cunoaşterea supremă, la cunoaşterea existenţei şi măreţiei Dumnezeului celui Preaînalt.
Aceasta este credinţa noastră, purtători de Hristos, şi a voastră, cei mai umili şi deci cei mai înţelepţi. Lăsaţi să fie aceasta şi credinţa copiilor voştri din generaţie în generaţie până la sfârşitul veacurilor. Aceasta este Credinţa Ortodoxă mântuitoare, care nu a fost niciodată ruşinată. Prin această credinţă au fost salvaţi strămoşii voştri. Cu adevărat, aceasta este credinţa poporului ales, a acelora ce poartă icoana lui Dumnezeu în ei înşişi. La Judecata înfricoşată, ei nu vor fi ruşinaţi în faţa îngerilor şi a celor drepţi. Dimpotrivă, ei vor primi slavă şi vor fi numiţi cei binecuvântaţi.
• Tatăl Atotţiitorul, Făcătorul cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute •
Să privim, cu frică şi cutremur, prin perdeaua eternităţii puţin îndepărtată. Nu mâna slabă a omului a dat uşor la o parte această perdea. Ea a fost dată la o parte de Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat. Cine în afară de El ar putea să o înlăture ? Toate minţile omeneşti luate la un loc cu toate puterile ce nu ţin de ce­ruri nu ar putea urni această perdea nici cât un fir de păr.
El s-a îndurat de oameni şi a mişcat per­deaua. Şi trei raze de lumină s-au răsfrânt asu­pra oamenilor ce poartă icoana Sa în ei înşişi. Şi cei aleşi au văzut aceasta şi au tresărit de bucu­rie sfântă. El S-a revelat ca Unul Incomparabil - comparabil doar cu El Însuşi. Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat S-a revelat ca Tată, Atot­puternic şi Făcător.
Cugetul vă este străfulgerat de un gând neli­niştit si de întrebarea: "Tată al cui ?" şi "în ce moment a devenit El Tatăl ?" El este Tatăl Dom­nului nostru Iisus Hristos si a fost dintotdeauna Tată. Înainte de crearea lumii a fost El Tată. Tatăl a născut pe Fiul Său Unul - născut înaintea tim­pului şi a fiinţelor supuse acestuia, înainte de îngeri şi de toate puterile cereşti, înainte de soare şi de lună, înaintea zorilor şi a luminii lunii. Vorbind despre Cel Veşnic, îndrăznim noi să pronunţăm cuvântul "când ?" De când Dum­nezeu a fost Dumnezeu, de atunci Dumnezeu a fost Tatăl. Dar în El nu există nici un "când", deoarece în El nu există ciclu temporal.
Cel Preaînalt S-a revelat mai întâi ca Tată, apoi ca Atotputernic şi Făcător, în vecie, în afară de Fiul Său Unul-Născut, nimeni nu a putut să-L numească pe Dumnezeu Tată.
Dar în timpuri ? Nici chiar în timp, pe par­cursul a secole şi secole - nimeni. Citiţi istoria antică a omenirii şi primiţi-o în inimă; ea vă umple gândurile de lumină şi sufletul de bucu­rie. De când a fost creată lumea şi de când Adam a fost izgonit din rai din cauza păcatului de moarte, respingătorul păcat al neascultării faţă de propriul său Creator şi până la coborârea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, în tot acest răstimp nici un muritor nu a îndrăznit să-L numească pe Dumnezeu, tată al său. Cei mai su­puşi aleşi ai Săi se adresau Lui cu nume foarte măreţe. Ei îl numeau "Atotputernicul", "Jude­cătorul", "Preaînaltul", "Regele", "Domn al mulţimilor", dar niciodată nu foloseau dulcele nume de "Tată".
Cei mai buni reprezentanţi ai neamului ome­nesc puteau să se simtă creaturi ale unui Creator Atotputernic, ca oale ale unui Olar divin, dar niciodată copii ai unui Tată ceresc. Acest drept i-a fost acordat omului prin Domnul nostru Iisus Hristos. Nu este un drept acordat tuturor oamenilor, ci numai celor ce L-au primit. Şi ce­lor câţi L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Ioan - 1, 12), aceasta înseamnă să fii adoptat şi să în­drăzneşti să te adresezi lui Dumnezeu cu cuvin­tele "Avva Părinte" (Epistola către Galateni a Sfântului Apostol Pavel - 4, 5-6; Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel - 8, 14-16).
Însuşi Hristos a revelat această adopţie, dar al milei lui Dumnezeu, şi a oferit-o oamenilor chiar de la începutul misiunii sale pe pământ: a revelat oamenilor că din acel moment ei pu­teau să-L numească pe Dumnezeu, Tată al lor, atunci când a spus: "Deci voi aşa vă rugaţi: "Tatăl nostru, care eşti în ceruri" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Matei - 6, 9). Şi de atunci până acum, milioane de copii şi adulţi de pe tot globul pământesc murmură zi de zi "Ta­tăl nostru".
Duhurile rele nu au dreptul de a-L numi pe Dumnezeu, tată al lor. Nici păcătoşii nepocăiţi nu au voie să pronunţe acest dulce cuvânt "Tată". Acest drept li se acordă doar celor drepţi şi celor plini de căinţă, astfel încât în rugăciunile lor ei să poată striga din toată inima şi din tot sufletul lui Dumnezeu "Tatăl nostru!". De ace­ea, acelora ce duc război împotriva lui Dumne­zeu şi a legii lui Dumnezeu fie prin gânduri, vorbe sau prin fapte nu le este nicidecum per­mis să se adreseze lui Dumnezeu cu acest nume reconfortant şi dulce: "Tată! ".
Cei 318 Sfinţi Părinţi de la Niceea care au compus Crezul nostru, Simbolul Credinţei Ortodoxe, pentru noi, cei ce purtăm imaginea lui Dumnezeu în noi, care suntem aleşi, L-au numit mai întâi pe Dumnezeu "Tată", apoi "Atotputernic" şi "Făcător". Ei au făcut aceasta, fiind luminaţi de către Sfântul Duh al lui Dum­nezeu. Şi au făcut-o în primul rând deoarece Cel Preaînalt este Tatăl lui Hristos: Domnul dinain­tea timpului şi a creării lumii, în al doilea rând, deoarece Fiul întrupat al lui Dumnezeu a adus ca prim dar oamenilor, acelora care-L urmează, adopţia; adică dreptul de a-L numi pe Tatăl Său, Tată al lor. Tatăl nostru! Ce bucurie sub soare şi sub stele ar putea încălzi mai mult ini­mile noastre, ale aleşilor care purtăm icoana lui Dumnezeu în noi. Şi Domnul, Fiul lui Dum­nezeu, nu numai că ne-a permis să-L numim pe cel Preaînalt, Dumnezeul Cel Unul, Viu şi Ade­vărat, Tată al nostru, mai mult, El ne-a poruncit "şi tată al vostru să nu numiţi pe pământ, că Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Matei - 23, 9). O, ferici­re vouă, fericire inefabilă. Adevărata paternitate se află în ceruri, dincolo de soare şi de stele. Pater­nitatea de pe pământ e doar o umbră, un simbol.
Fericirea noastră constă şi în faptul că Tatăl nostru ceresc este şi Atotputernic şi Făcător. Sfinţii Părinţi de la Niceea, luminaţi de Sfântul Duh al lui Dumnezeu, au numit pe cel Preaînalt mai întâi Atotputernic şi apoi Făcător. Veţi spune: "Oare nu e normal ca mai întâi să creezi ceva şi mai apoi să-ţi foloseşti puterea pentru a conduce ceea ce ai creat ? Şi cel Preaînalt nu ar trebui să fie numit mai întâi Făcător şi apoi Atotputernic ?" Este aşa doar în aparenţă, dar atunci când vă aflaţi în faţa Celui Adevărat nu judecaţi după aparenţe. Ascultaţi! Dumnezeu într-adevăr este mai întâi Atotputernic, înainte de a crea cerul şi pământul, Atotputernicul Dumnezeu a purtat în Sine măreţul proiect al creaţiei, de la cele mai mari până la cele mai mici detalii, precum şi toate forţele, toate legile, toate sistemele de ordine. Fără această înţeleap­tă atotputernicie cum ar fi fost creaţia posibilă şi realizabilă ?
Astfel, după ce măreţul Creator a creat lumea văzută şi cea nevăzută, El a rămas în continuare Atotputernic şi prin puterea sa de netăgăduit a continuat să exercite control absolut asupra tu­turor forţelor, legilor şi sistemelor de ordine din ambele lumi. "Au nu se vând două vrăbii pe un ban ? Şi nici una din ele nu va cădea pe pământ fără ştirea Tatălui vostru" spune Fiul lui Dum­nezeu" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Matei - 10, 29). "Şi păr din capul vostru nu va pieri" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Luca - 21, 18), iarăşi fără voia Dum­nezeului Atotputernic. Cu tăria braţului Său, Dumnezeu supune chiar şi forţele adverse, cele care luptă împotriva legii Sale şi împotriva credincioşilor, şi armonizează totul cu planurile Sale. Nici o lacrimă a celui drept nu este uitată nici dacă aceasta cade în mare. Nici un cuvânt rostit pe pământ, bun sau rău, nu rămâne fără răspuns, fie el deschis sau ascuns din partea lui Dumnezeu.
Tatăl, Atotputernicul, Făcătorul. Acesta este Dumnezeul vostru - Cel Unul, Viu şi Adevărat. Ca Făcător, Dumnezeu a creat cerul şi pământul şi toate creaturile văzute şi nevăzute "...în cer si pe pământ toate câte a voit a făcut" (Psalmii - 113, 11). Prin cuvintele "în cer" sfinţii interpreţi au înţe­les întotdeauna împărăţia îngerilor şi a tuturor celorlalte puteri cereşti, văzute pentru Dum­nezeu, dar nevăzute pentru noi. Prin cuvintele "pe pământ" ei au înţeles toate lucrurile mate­riale şi toate creaturile de pe pământ, de sub pământ, de deasupra pământului, cât şi cele de­parte de pământ, dar accesibile percepţiei noas­tre senzoriale.
Tot ce a fost creat, văzut şi nevăzut, a fost creat de Dumnezeu. Nu există un alt Făcător în cer sau pe pământ în afară de Cel Preaînalt. Şi de la cele mai mari până la cele mai mici, nu există nimic creat care să fie creat de altcineva în afară de Cel Preaînalt. El este unicul Făcător în adevăratul şi deplinul sens al cuvântului; Făcătorul este Cel ce a făcut atât materialul con­strucţiei, cât şi scheletul. Atât materia, cât şi for­ma materiei; şi El este Cel ce infiltrează în toate o putere mistică a creaţiei, a relaţiei reciproce, a atracţiei şi respingerii, a mişcării şi vieţii.
De aceea, când auziţi spunându-se "Creato­rul a creat tot ceea ce este creat", nu înţelegeţi că numai forma lucrurilor a fost creată de Creator dintr-o materie preexistentă, ci că însăşi materia a fost creată: Prin aceasta se manifestă deplină­tatea puterii creatoare a lui Dumnezeu, prin faptul că El a creat şi una, şi cealaltă.
Fie că materia constă din cele patru mari ele­mente - pământ, apă, foc şi aer - stabilite de gândirea antică, fie că acestea patru împreună cu toate celelalte constau dintr-o singură proto-materie de natură electrică, potrivit gândirii ştiinţifice moderne, nu merită să ne adâncim acum în acest subiect. Un lucru este sigur: atât urzeala cât şi bătătura fabricii universale repre­zintă invenţia şi creaţia lui Dumnezeu, marele Creator.
Poate oare gândirea omenească să pătrundă vreodată tot misterul şi toată măreţia acestei fabrici? Poate ochiul să o cuprindă ? Poa­te urechea să o audă ? Poate limba să o expri­me ? Figuri şi culori, numere şi propoziţii, muzi­că şi cântec, bucurie şi durere, vietăţi în apă, vietăţi în sol, vietăţi în aer, constelaţii străluci­toare - toate acestea oare nu vă conduc, o, aleşilor, mai mult spre o tăcere pioasă decât spre cuvântare ?
Să ştiţi totuşi că această splendoare miracu­loasă şi impunătoare a universului văzut nu e decât o strajă atrăgătoare în faţa intrării unui palat împărătesc, în faţa porţilor lumii nevă­zute, a împărăţiei spirituale îngereşti. Şi acolo, în spatele porţilor, se află adevăratul miracol, miracolul tuturor miracolelor, splendida măre­ţie a tuturor măreţiilor. Aici, unde Preaînaltul împărat al împăraţilor străluceşte în locul soare­lui: "Şi noapte nu va mai fi; şi nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor" (Apocalipsa scrisă de Sfântul Ioan Teologul - 22, 5). Aici nici gândul, nici urechea, nici ochiul, nici limba nu folosesc la nimic. Ma­rele Apostol a fost ridicat în duh "până la al trei­lea cer...", "a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le gră­iască" (Epistola a doua către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel - 12, 2-4). Astfel, în ceruri, în împărăţia spirituală a împăratului Creator totul de­păşeşte puterea noastră actuală de înţelegere şi expresie.
Şi lumea aceasta văzută, în comparaţie cu cea nevăzută, e ca o umbră comparată cu realitatea, ca un simbol comparat cu un spirit, ca tipăritu­ra comparată cu ideea, ca o amintire despre casă a celor exilaţi. Dar acelaşi Creator a creat ambele lumi, atât cea văzută, cât şi cea nevăzută. El, Unul, ţine în mâna sa neobosită si atotputernică ambele lumi - doar El, Creatorul. El, Unul, le conduce pe cărări misterioase, spre destinaţii misterioase pe care tot El le-a predestinat - El, blândul Tată al Domnului Hristos şi al tuturor aleşilor săi copii.
Aceasta este credinţa celor scăldaţi în lacrimi, a celor ce plâng pentru dreptate, adevăr şi viaţă. Nu este credinţa slugilor nedreptăţii, înşelăciu­nii şi morţii, a prietenilor râsului ce sfârşeşte prin disperare. Aceasta este credinţa celor scăl­daţi în lacrimi, care plâng din cauza neputinţei lor şi a neputinţei întregii omeniri. Ei caută Izvorul dreptăţii, al adevărului şi al vieţii. Şi acest Izvor le este dat. Astfel, lacrimile lor de durere sunt transformate în lacrimi de fericire, pentru că ei găsesc cea mai preţioasă comoară, adică pe Tatăl Atotputernicul, Făcătorul. Ce mai au ei de căutat când prin El li se dă totul ? Le rămân doar lacrimile de pocăinţă cu care ei spa­lă orice nedreptate şi înşelăciune şi se îndepăr­tează de moartea veşnică. Spălaţi cu lacrimile pocăinţei, ei devin blânzi şi îngăduitori faţă de fraţii lor ce se căiesc, faţă de tovarăşii lor de drum, pe cărarea ce duce la tărâmul etern şi îi ajută să descopere dreptatea lui Dumnezeu, Iz­vorul dreptăţii, adevărului şi vieţii.
Aceasta este credinţa voastră, purtători de Hristos, credinţa strămoşilor voştri, care nu au regretat niciodată calea anevoioasă şi lacrimile vărsate când au ajuns lângă Domnul şi au fost consolaţi. Aceasta să fie şi credinţa copiilor voştri, din generaţie în generaţie până la sfâr­şitul veacurilor. Aceasta este Credinţa Ortodoxă salvatoare ce nu a fost niciodată ruşinată. Cu adevărat, aceasta este credinţa poporului cu adevărat ales, a celor ce poartă icoana lui Dum­nezeu în sine. La Judecata lui Dumnezeu lor nu le va fi greu. Ei vor fi numiţi binecuvântaţi.

Nicolaie Velimirovici

Rezumat - Eresurile primelor veacuri creştine şi dăinuirea lor la începutul mileniului trei

Rezumat - Eresurile primelor veacuri creştine şi dăinuirea lor la începutul mileniului trei

Ereziile au fost tratate ca structuri teologice al gândirii antice arătându-se că au exista în timpurile trecute şi sunt prezente şi vremurile de astăzi. Timpurile s-au schimbat, iar mişcările, grupurile, şcolile şi comunităţile care susţineau ereziile antice au dispărut, însă ceea ce răzbate istoria creştină este conţinutul deformat a unora idei teologice antice care s-au conservat mai mult sau mai puţin în anumite grupuri rupte din trupul bisericii.

În prima parte a lucrării s-a expus raportul dintre teologie şi filosofie unde au fost puse în evidenţă disensiunile ce au apărut în interiorul primelor comunităţi creştine, despre care avem informaţii în scrierile evangheliştilor şi în epistolele pauline. Ceea ce a provocat şi provoacă dezbinările creştină este lupta dintre adevăr şi eroare. Ereziile vor lua proporţii îngrijorătoare mai ales după perioada apostolică, fiind fructul unei triple confruntări: cu iudaismul, cu păgânismul şi cu gnosticismul. Credinţa creştină a fost adesea înconjurată de varietăţi de idei, de puncte de vedere diferite, care exprimă mediul cultural în care s-au plămădit doctrinele. Baza apariţiei ereziilor au constituit-o religiile lumii păgâne, dar şi filosofiile antice. Despre erezii vorbesc Evangheliştii, Epistolele Apostolice, Sfinţii Părinţi, Scriitorii Bisericeşti şi Istoria Bisericească. Ele reapar în Evul Mediu şi sunt o realitate a zilelor noastre. Ereziile primelor veacuri au fost fermentul dezbinărilor, distorsionării adevărului regăsindu-se în grupuri de diferite nuanţe ce au sedus şi seduc pe mulţi creştini care nu au avut şi nu au o ancorare profundă în adevărurile revelate. Cultura antică prin Filosofie a contribuit în mod substanţial la răspândirea creştinismului, însă trebuie spus că acesta a creat şi probleme de netrecut pentru creştinism.
Diviziunile din sânul tinerilor comunităţi creştine au atras atenţia Sfinţilor Apostoli, care prin scrieri şi prin intervenţii personale au luat măsurile de rigoare pentru a aduce linişte şi pace Bisericii.

În capitolul despre gnosticismul antic problemele ridicate de eretici ca Simon Magul, Vasilide, Valentin, Marcion, Mani şi alţii au determinat Biserica la o aprofundare şi o consolidare mai rapidă a învăţăturii creştine. Ereziile gnostice, pe de o parte dădeau naştere unei înţelegeri total străine de adevărurile revelate ale Mântuitorului Hristos, pe de altă parte creau serioase conflict de autoritate bisericească. Numeroasele scrieri ale tradiţiei păgâne folosite de gnosticii ridicau problema autorităţii apostolice şi a credibilităţii scrierilor sfinte. Gnosticismul prin speculaţiile sale arbitrare despre învăţătura lui Hristos nu poate fi considerat, nici teologie creştină, nici filosofie, ci mai mult mitologie. Părinţii Bisericii şi Scriitorii Bisericeşti au numit gnosticismul „teologie mitică şi fabuloasă”, care plăsmuieşte dumnezei. Biserica confruntându-se cu probleme existenţiale de viaţă şi învăţătură, pentru a nu lăsa spaţiu confuziilor a trebuit să accelereze procesul de formare a canonului Sfintei Scripturi şi să definească în termeni clari succesiunea apostolică. Din punct de vedere doctrinar gnosticismul are numeroase caracteristici, de aceea este foarte greu de a se putea vorbi despre o unitate doctrinară şi de a putea fi surprinsă întreaga complexitate mitologică a gnozei. Dificultatea de a prezenta gnosticismul şi pe gnostici o vedem la ereziologii creştini, dar şi la specialiştii în domeniu, care interpretează originile şi evoluţia gnozei din perspectivele diferitelor religii. Gnosticismul nu se sprijină doar pe metoda compilaţiei, ci preia de la alţii dar în acelaşi timp modifică, schimbând conţinutul în funcţie de context, de aceea apologeţii creştini şi Părinţii Bisericii au văzut în gnosticism un mare pericol pentru viaţa Bisericii.
Gnosticii antici ridicând problema binelui şi a răului, dar dintr-o perspectivă dualistă, încercau să găsească răspunsuri existenţiale, care frământau umanitatea. Dualismul antic nu reuşea să depăşească opoziţia între spirit şi materie, între bine şi rău, lumină şi întuneric, imanent şi transcendent. Epoca de aur a gândirii patristice răsăritene va reuşi să depăşească opoziţia dualistă prin energiile necreate. Dualismul va pierde teren în Orient, în schimb va cunoaşte momente ascendente în Occident. Fabulaţiile gnosticilor despre Iisus Hristos nu se potrivesc cu realitatea Sa Divino-umană, întrucât afirmau despre Fiul lui Dumnezeu întrupat ca este o emanaţie, un Demiurg, unul dintre numeroşi eoni sau că naşterea, suferinţa pe cruce şi Înviere Sa nu au fost reale, ci doar aparente (dochetism).
Docheţii şi adopţioniştii de mai târziu negând realitatea întrupării, patimilor, morţii şi Învierii lui Iisus nu puteau înţelege realitatea prezenţei Sale în Sfintele Taine, de aceea nici o taină nu putea fi recunoscută. Caracteristica gnosticismului eretic este aceea de a-l desprinde pe Iisus de evenimentul biblic a-l Întrupării şi de a-l raporta la o istorie secretă.
Iehoviştii şi mormonii ca expresie a gnosticismului interpretează Sfânta Treime dintr-o latură gnostică, antitrinitară, antropomorfică sau din viziunea impersonalismului şi dualismului filosofic al lumii antice.

În capitolul al III-lea au fost prezentate ereziile antitrinitare din trecut şi astăzi, unde au fost explicate particularităţile teologice, dar şi consecinţele nefaste ale acestor erezii asupra învăţăturii creştine. Originea antitrinitarismului vine din panteismul şi dualismul filosofiei antice, ce a dat naştere la impersonalism divin, fiindcă se accentua fiinţa divină în detrimentul Persoanelor, ce ducea la izolarea Divinităţii în transcendent. Dumnezeu izolat în ceruri, deci rupt de lume nu mai poate coborî în creaţie şi nu mai poate rezolva problemele omului.
Subordinaţioniştii, Antitrinitarii, Monarhienii sau Modalişti, Arienii şi Pnevmatomahii şi Unitarienii antici sau cei moderni consideră că Dumnezeu este un prototip divin care rămâne izolat în singularitatea Sa, Hristos o creatură care apare în timp şi nu poate fi veşnic cu Tatăl, iar Duhul Sfânt este o forţă impersonală. Arianismul a fost considerată de unii o încercare de înţelegere raţională a persoanei lui Hristos, iar de alţii o tentativă de a reduce creştinismul la o schemă de inspiraţie filosofică, ce făcea imposibilă comuniunea omului cu Dumnezeu.
În perioada apariţiei lumii protestante nu existau grupări care să se prezinte specific ariană, sau antitrinitară, fiindcă teologia trinitară nu a constituit o parte esenţială a temelor doctrinare dezbătute. Protestantismul născut din Scolastică a ales ca ghid de cunoaştere, raţiunea în locul harului Duhului Sfânt, punând accent pe individualism şi liberul arbitru. Din Protestantism va apărea supermarchetul denominaţiunilor creştine, cu teorii diverse despre Sfânta Treime, unele dintre ele neavând nici o legătură cu adevărurile revelate.
Logica raţională protestantă a încercat să explice adevărurile revelate cu ajutorul minţii, uitând că raţiunea este incapabilă de a cuprinde ceea ce este inefabil. Dacă Dumnezeu este redus la nivelul minţii încetează să mai fie Dumnezeu. Problema subordinaţionistă a fost preluată de unii teologi din Olanda. Repercusiunile arianismului în ceea ce priveşte Întruparea şi Răscumpărarea erau destul de grave, deoarece dacă Logosul Întrupat la plinirea vremii nu mai este el însuşi Dumnezeu adevărat, răscumpărarea îşi modifică conţinutul, fiindcă în loc să fie teandrică, acţiunea mântuitoare a lui Hristos era numai de ordin morală. Ortodoxia a arătat că teologia nu trebuie să rămână tributară filosofiei, ci adevărurilor revelate care trebuiesc explicate în lumina harului Duhului Sfânt.

În capitolul al IV-lea s-au tratat ereziile care dau prioritate lumii naturale asupra celei spirituale s-a făcut o prezentare dogmatică şi istorică a disputelor privind cele două firi, dumnezeiască şi omenească în persoana lui Iisus, apoi s-a trecut la tratarea nestorianismului, monofizitismului, monotelismului ca erezii ale unirii ipostatice, a pelagianismului ca erezie antropologică apărută în Apus şi a iconoclasmului, considerat sumă a tuturor ereziilor şi a milenarismului ce nu poate depăşi planul imanent al istoriei. Erezia nestoriană referitoare la relaţia dintre cele două naturi ale persoanei lui Iisus Hristos a fost condamnată, însă au apărut în teologie două tendinţe hristologice. Prima tendinţă Hristologică aparţine Evului Mediu, care tinde să dea prioritate lui Dumnezeu în detrimentul omului, iar cea de a doua tendinţă hristologice este cea contemporană, în care omul este exaltat în detrimentul Divinităţii. Nestorianismul contemporan înseamnă dualitatea dintre Iisus al istoriei şi Hristos al slavei. Accentuarea transcendenţei, înseamnă uciderea lui Dumnezeu, de aceea teologia apuseană contemporană s-a orientat spre Iisus al istoriei.
Hristologia de Sus şi Hristologia de Jos au avut repercusiuni asupra ecleziologiei prin Deism, care-l izolează pe Dumnezeu în transcendent. Teologia Apuseană de astăzi rămâne la Iisus istoric, care se uneşte cu Dumnezeu numai în cer, pe când Teologia Răsăriteană îl prezintă pe Iisus ca Dumnezeu şi Om nedespărţit, atât pe pământ, cât şi în cer. Ortodoxia a afirmat unirea firii dumnezeieşti cu firea omenească în Iisus, susţinând teandria Fiului lui Dumnezeu întrupat, nedespărţind cele două firi în persoana Sa. Nestorianismul contemporan prin cele două tendinţe hristologice, imanenteism şi deism, este tentat de a transforma Divinitatea într-o problemă de speculaţie filosofică. Există două pericole care marchează cele două hristologii despre care am vorbit. Primul pericol este limitarea lui Iisus doar în cadrele istoriei, ceea ce înseamnă că El trebuie aşezat în rândul marilor întemeietori de religii, dar nu poate fi Dumnezeu; iar cel de al doilea pericol este izolarea Sa în cer, ce face imposibilă sfinţirea lumii create şi a omului.
Pelagianismul reprezintă cea mai gravă erezie antropologică a secolului al V-lea din Biserica Apuseană fiind legat de numele lui Pelagius, însă nu trebuie omis faptul că filosofia stoică şi-a spus cuvântul în croirea anumitor trăsături specifice acesteia. Pelagianismul comportă următoarele elemente doctrinare: lipsa păcatului strămoşesc şi ineficacitatea botezului, relativizarea raportului dintre natură şi har, negarea învierii, autosuficienţa naturii umane în săvârşirea binelui, autonomia omului faţă de har şi toate consecinţele ce decurg din aceste erori. La vremea respectivă criza a fost rezolvată în mod admirabil de Fericitul Augustin, dar care va cădea în predestinaţie. Din pelagianism va apărea Semipelagianismul, ce a fost soluţionat de Sfântul Ioan Casian prin învăţătura despre sinergie. S-a încercat să se stabilească unele legături ce există între ideile pelagiene şi ideile lumii de astăzi, arătându-se că prin autonomie şi individualism, atât omul antic, cât şi cel modern se separă şi nu poate accepta un Dumnezeu personal şi absolut, pentru că acest Dumnezeu nu este dispus la compromisuri şi nu poate face concesii la moralitate. O astfel de poziţie îl determină pe omul modern să-şi creeze „noi dumnezei”, adaptaţi şi modelaţi după viaţa şi gândirea sa.
Individualismul şi autonomia omului faţă de Dumnezeu pot fi socotite consecinţe ale prăbuşirii lăuntrice a omului, care a pierdut nu numai transcendenţa, ci şi judecata despre sine, despre viaţa cea veşnică şi despre îndumnezeire.
Iconoclasmul a fost prezentat ca sumă a tuturor ereziilor arătându-se care au fost factorii ce au stat la naşterea ereziei iconoclaste, apoi s-au prezentat hotărârile dogmatice de la Sinodul VII Ecumenic, ruperea icoanei de teologie în Biserica Apuseană şi factorii care au stat la desacralizarea lumii Occidentale.
Iconoclasmul a însemnat lovituri dure venite din partea celor ce se aflau în afara Bisericii, dar a însemnat şi renaşterea în Biserica Creştină a artei profane a antichităţii.
Sinodul VII Ecumenic nu a adus inovaţii, ci a dat valoare imaginii creştine aşa cum era ea stabilită dintru început.
Temeiul biblic al icoanei este întruparea Mântuitorului, „Dumnezeu s-a arătat în trup” (I Timotei III, 16), iar pe baza textelor biblice Biserica a îngăduit reprezentarea prin Sfintele icoane a modului în care S-a făcut accesibil Dumnezeu oamenilor. Icoanele pe care sunt zugrăvite chipul lui Hristos, a unui sfânt sau a mai multor sfinţi reprezintă o imagine mântuitoare, pe când lumea în care trăim încearcă să introducă în Biserică propria sa imagine, imaginea lumii căzute, a păcatului şi a descompunerii.
Răspunsul Ortodoxiei în faţa acestor erori este următorul: când îl înfăţişam pe Iisus, nu se reprezintă, nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care uneşte aşa cum mărturiseşte Calcedonul, cele două naturi în mod „neamestecat” şi „nedespărţit”. Icoana nu atribuie naturii ceea ce este specific persoanei, nu este o imagine a naturii divine, ci este imaginea Persoanei divine, care prin Întrupare, poate fi reprezentat cu mijloace omeneşti.
Docheţilor, nestorienilor, monofiziţilor şi tuturor ereticilor din vechime şi de astăzi li se poate răspunde că icoana în care este înfăţişat Mântuitorul stă la baza tuturor icoanelor, ea fiind fereastră către Absolut. Icoana zilelor de astăzi se află într-o situaţie paradoxală. Pe de o parte este supusă distrugerii, de către unii din cei ce o neagă (protestanţi, neoprotestanţi sau atei), iar pe de altă parte începe să depăşească graniţele lumii ortodoxe fiind redescoperită de aceeaşi lume eterodoxă, care până mai ieri o nega. Prototipul şi icoana îşi au existenţa legată unul de alta, iar prin suprimarea unuia (Prototipului) este suprimat împreună şi celălalt (chipul), deci se sparge şi dispare întregul.
În sub capitolul despre milenarism s-a prezentat Milenarismul în trecut şi astăzi, Montanismul istoric, Milenarismul Biblic, Milenarismul ca finalitate a istoriei, Vechile mituri ale eternei reveniri şi aspecte ale eshatologiei creştine. S-a văzut că a aproba milenarismului, fie că este vorba de cel antic sau de cel contemporan, prin calculele ridicole pur omeneşti privind cea de a doua venire, înseamnă reducerea Împărăţiei lui Dumnezeu, a veşniciei, la stadiul imanent al istoriei, însemnă limitarea Împărăţiei la nivelul fiecărui individ. Sfârşitul lumii poate fi înţeles ca sfârşitul fiecare persoană, înseamnă sfârşitul vieţii pământeşti, sfârşitul relaţiilor cu aproapele şi cu lumea, începutul altei vieţi. Pentru a se diminua frica de sfârşitul lumii şi de judecata particulară sau universală s-a inventat utopia milenaristă, adică împărăţia de o mie de ani, ce va fi instaurată de Hristos la a doua Sa venire.
Milenarismul reprezintă nostalgia teocraţiei, fiind rezultatul unei concepţii „autonome”, care separă lumea de Dumnezeu şi o închide în ea însăşi fără să ţină cont de îndumnezeirea omului şi a cosmosului prin harul necreat. Sfârşitul lumii poate fi înţeles ca sfârşitul fiecărei persoane, înseamnă sfârşitul vieţii pământeşti, sfârşitul relaţiilor cu aproapele şi cu lumea şi începutul unei altei vieţi.
La baza tuturor dilemelor teologice în plan trinitar, ecleziologic, soteriologic, cosmologic sau eshatologic, se află dilema fundamentală hristologică dintre Divinitatea şi omenitatea Mântuitorului dintre Iisus al Istoriei şi Hristos al Slavei sau dintre persoana şi opera Sa de răscumpărare. Creştinismul Răsăritean a evitat tendinţele periculoase, ale individualismului şi autonomiei, definind persoana umană în comuniunea cu Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt în Biserică.

Ultimul capitolul numit „teorii panteiste care tind să confunde Divinitatea cu lumea” sau Neognosticismul timpurilor moderne este legat de cel de al doilea capitol şi a putut fi observată reînvierea gnosticismului, din perspective culturale şi experienţe religioase diverse.
Tentative de reînviere a gnosticismului, din perspective panteist-ezoterice într-o lume în curs de desacralizarea, au venit din partea unor gnosticii moderni precum Jung, Carl Gustav prin teoria Arhetipuri şi dogma, sa resimţit în Sofianismul lui Bulgakov, s-a profilat în Spiritism, Teosofie, Societatea Antroposofică, Tradiţionalismul lui Rene Guenon, la Rosicrucieni şi la reprezentanţii de astăzi ai Nihilismului modern. Deosebit de gnosticismul antic ce are caracter dualist cel antic, gnosticismul modern abordează evenimentele biblice din perspective panteiste. Noile mişcări gnostice vor o reinterpretare a evenimentelor biblice, ca şi când istoria doctrinei creştine ar trebui rescrisă.
Reînvierea gnosticismului se va profila şi în cadrul mişcării feministe prin exacerba femininului în defavoarea masculinului, prin încercarea de a crea un nou pol în teologia actuală, prin naşterea unui nou model de antropologie cu o viziune dualistă despre lume, femininul şi masculinul. S-a specificat că hirotonia femeilor în comunităţile ecleziale contemporane este strâns legată de mişcarea feministă care se revoltă împotriva dominaţiei masculine. Hirotonia femeilor îşi are rădăcinile în păgânismul şi gnosticismul eretic, însă va lua amploare odată cu mutilarea hristologiei şi pnevmatologiei de către Reforma Protestantă. Hirotonia femeilor a fost considerată o tentativă de a reînvia păgânismul în cadrul religiei creştine. Reîncarnarea a fost privită din unghiul gnosticismului şi nu a fost tratată în întreaga sa complexitate. Ea face abstracţie de întruparea lui Dumnezeu şi transformă învierea într-un act fără nici o semnificaţie. Ca şi dochetismul gnostic acest mit face abstracţie de persoana lui Hristos reducând învierea la un şir neîntrerupt al reîncarnărilor. Doctrina creştină vorbeşte de unicitatea persoanei, de judecata pentru faptele săvârşite şi de Învierea lui Hristos şi de învierea morţilor. Reîncarnarea înseamnă lipsa judecăţii universale şi negarea mântuirii.

În concluziile generale s-a arătat că răspunsul pe care l-au găsit Sfinţii Părinţi tuturor ereziilor precum sunt: ereziile gnostice, dochete, ereziile trinitare, hristologice, pnevmatologice, milenariste, toate dominate de dualismul de neconciliat a filosofiei antice este afirmaţia Sfântului Irineu: „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu”. Insistenţa cu care Părinţii Bisericii vor relua această frază lapidară „Dumnezeu s-a făcut Om, pentru ca omul să se îndumnezeiască”, reprezintă cheia însăşi a creştinismului şi soluţia numeroaselor conflicte doctrinare din trecut şi de astăzi. Cuvintele respective oferă răspunsul problemei dochetismului, reîncarnării, dualismului nestorian sau monofizismului, arătând că prin întruparea Logosului veşnic, prin coborârea (kenoza) lui Hristos până la limitele decăderii noastre omeneşti, prin patimile, moarte şi Învierea Sa, Dumnezeu deschide oamenilor calea spre înălţare, adică a unirii omului cu Dumnezeu. Coborârea persoanei divine a lui Hristos în lume oferă persoanelor umane căzute în păcat calea urcătoare în Duhul Sfânt, adică îndumnezeirea (theosis) omului creat, recapitularea naturii noastre de către Hristos şi prin Hristos, prin harul necreat în Biserică.
Teologia răsăriteană a reuşit şi reuşeşte să depăşească dilema dualismului dintre lumea naturală şi cea supranaturală, dar şi ereziile din perioada antică şi cea modernă, fiindcă pune în centru persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, însă nu despărţit de Tatăl şi de Duhul Sfânt.
Teologia răsăriteană are în centrul ei Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos Pantocratorul care depăşeşte dualismul dintre lumea naturală şi cea supranaturală şi pune în lumină unitatea întregii creaţii în El însuşi, prin energiile necreate.
Energiile necreate constituie puntea de legătură prin care Dumnezeu se coboară la om, pentru ca omul să se înalţe către Dumnezeu.