Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste

Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste
1. Consideratii preliminare.
De cateva decenii, un val de tehnici extrem-orientale au asaltat literalmente Occidentul, iar dupa 1989 chiar tarile est-europene. Tot felul de afise publicitare privind yoga sau zen, fie la intrarea intr-o casa de cultura, fie in sali de dans, scoli, institutii de invatamant superior sau chiar pe vitrinele unor magazine. Formele de meditatie orientala incep sa patrunda in constiinta unor semeni de-ai nostri, iar in urma unor comunicari, exercitii, la unii dintre ei se bucura chiar de un mare impact. Este mai ales cazul intelectualilor care traverseaza o perioada de criza spirituala.
Multi dintre contemporanii nostri isi propun sa realizeze o stare de asa-zisa "sfintenie moderna", pe care o identifica, in principiu, cu o "iluminare" interioara quasi-mistica. Se merge chiar pana acolo incat se socoteste ca experienta yoga sau za-zen, de pilda, ne-ar putea ajuta in acest sens, ba mai mult decat atat, ca acestea ar fi superioare oricarei alte forme de spiritualitate si mistica, inclusiv celei crestine. Se ajunge chiar pana la a transforma nevoile spirituale ale omului intr-o "cadere in vid", intr-o "aventura" psiho-existentiala, care nu are, practic, nimic de a face cu convertirea sau reinnoirea spirituala in sensul crestin.
Exista, fara indoiala, multe situatii in care, dupa unele experiente yoga sau zen, dupa realizarea faptului ca acestea nu conduc, in final, decat spre o depersonalizare accentuata a omului, multi dintre cei ce recurg la asemenea experiente renunta. Amintim aici cazul unui teolog catolic, Henry van Straelen, care, dupa o experienta de aproape patruzeci de ani in religiile orientale si extrem-orientale, dupa ce a scris o literatura impresionanta pe aceasta tema, dupa ce isi propusese o anume "acomodare", umbland imbracat in kimono, favorizand arta crestina japoneza, incercand fara succes sa construiasca o biserica catolica in stilul buddhist, avea sa renunte, experimentand de fapt non-sensul si esecul incercarilor sale. Inca de prin 1945, el socotea ca Extremul-Orient si Orientul n-ar avea nevoie nici de Parintii Bisericii crestine, nici de Platon, nici de Aristotel, fiindca Meng-tzi, Kung-fu-tzi, Laotzi si numerosi alti intelepti ai Extremului Orient ar oferi o "substanta filosofica" suficienta pentru "un crestinism asiatic". "Suntem, realmente, frapati" spunea Johannes Bokmann in prefata la cartea teologului amintit" de faptul ca, in fata fascinatiei echivoce si contagioase a tot ceea ce este oriental, un astfel de preot, misionar si profesor explica marelui public, asa cum a mai facut-o intr-o alta carte, anterioara, schimbarea sa de atitudine si convertirea sa intelectuala".
Multi tineri care se intalnesc pentru a studia sau practica yoga sau za-zen se indreapta spiritual si material spre Orientul indepartat, in cautarea unei "revigorari" pentru sufletele lor nelinistite. Ei cred ca pot descoperi acolo valori inca ignorate sau necunoscute de noi, arte si priceperi de care noi inca nu avem idee, de a caror existenta noi inca nu stim nimic, modalitati de a trai, pe care noi nu le credem posibile si care sunt agreabile. In asemenea situatii de criza, spirituala, acesti tineri, mai ales din Apus si intr-un numar crescand, se indreapta uneori spre Katmandu, Nepal, Poona, Thailanda sau Japonia. Sa ne imaginam cat de usor dezarmeaza anumiti parinti in fata fiului sau a fiicei lor, care le spune: "Merg sa caut un guru sau un rashi (maestru), pentru a fi instruit de el mai profund in mistica orientala", sau: "imi permiteti sa ma scol cu o ora mai devreme, pentru a medita in pozitia lui Buddha?", sau atunci cand afirma, cu ocazia vreunei intamplari nefericite, a unei nereusite in viata: "Da, mama, datorez acest esec faptului ca, intr-o existenta anterioara, am fugit dintr-o manastire unde traiam ca un calugar, adept al zen".
Pe scurt, cererea de un asa-numit "supliment" de religie orientala sau alte forme religioase exotice, combinate cu mult ocultism si magie, a devenit astazi aproape o moda in Occident si, incet incet, poate deveni si la noi. Iar acolo unde cererea este semnificativa, acolo se face si o oferta de dimensiuni corespunzatoare. Daca intram intr-o librarie occidentala, de pilda, descoperim un impresionant numar de lucrari cu caracter exotic, un stand separat, unde scrie: "Literatura exotica", "Astrologie", "Yoga", "Zen" etc. Intalnim, astfel, titluri dintre cele mai curioase, aparent atragatoare: "Raja-Yoga", "Hatha-Yoga", "Ghid Transpersonal", "Acces la starile de seninatate", "Calea linistii", "Ghid Yoga", "Zen pentru el", "Zen pentru ea", "Zen pentru familie", "Iluminare pentru toti", "Muzica linistii", "Explorarea constiintei", "Experienta crestina si spiritualitatea orientala", etc.
Desigur, nu avem nimic impotriva aparitiei unor asemenea publicatii, pentru ca ele tin, in general, de informatie, ele apartin culturii si spiritualitatii unor popoare a caror istorie trebuie pe deplin respectata. Credem insa ca, in acest nou context, creat la noi in tara, Biserica in general, teologii vor trebui sa tina seama mai serios de aceasta situatie in viitor, de toate implicatiile pe care ea le presupune, mai ales in ceea ce-i priveste pe tineri. O neglijare sau o simpla ignorare a acestui fenomen poate avea multe consecinte negative in timp, pe plan spiritual.
Aceasta, cu atat mai mult cu cat exista o serie de practicanti yoga sau za-zen, care pretind ca aceste metode de meditatie nu numai ca n-ar prejudicia credinta lor crestina, ci, dimpotriva, chiar ar aprofunda-o si intari-o. Asemenea practicanti, ca si multi simpatizanti ai spiritualitatii indice, de pilda, din lumea cercetatorilor, incearca sa acrediteze aceasta teza prin existenta unor pretinse interferente istorice si fenomenologice ale acesteia cu spiritualitatea crestina in general si cu mistica crestina ortodoxa si apuseana in special.
2. Opinii privind pretinse interferente de ordin istoric si fenomenologic ale misticii yoga cu mistica crestina Ortodoxa.
Pe temeiul multiplelor cercetari ale fenomenologiei religioase s-a ajuns la cele mai diverse concluzii privind relatia dintre gandirea si sfera de viata a Orientului asiatic si cea europeana in general, pe de o parte, si spiritualitatea celor doua sfere, pe de alta parte. Astfel anumiti teologi, istorici si fenomenologi ai religiilor incearca sa acrediteze ideea ca intre spiritualitatea crestina rasariteana, de pilda, si cea indica si a Extremului Orient in general - avand ca nucleu mai ales "rugaciunea inimii" si cele doua tehnici de meditatie asiatica, yoga si za-zen - ar exista multe convergente.
In acest context, premisele cercetarii mai vechi sau mai actuale se contureaza in doua directii:
a). Directia istorica.
In primul rand, constatam o directie care cerceteaza acest fenomen mai mult din punct de vedere istoric. In acest sens, anumiti cunoscuti cercetatori, sustin ca legaturile dintre spiritualitatea indo-buddhista si cea elenista si timpuriu crestina ar fi condus la o infuzie de diferite elemente ale celei dintai in spiritualitatea Bisericii rasaritene, intre cercetatorii de aceasta opinie am aminti doar cativa, care ni se par mai semnificativi: E. Benz, E. Seeberg, Ed. Zeller, E. Brehier, H. R. Schlette, R. C. Zaehner, H. Guntzer, E. Schure, S. Levy , etc.
In acest sens, se pare ca Alexandria a fost locul unde s-a realizat un contact nemijlocit cu India. Aici se consemneaza prezenta unor asceti din India, chiar daca nu se poate determina foarte precis carei religii din India apartineau. Aceste contacte intre Alexandria si India sunt confirmate, intre altele, si prin faptul ca insusi Panten - care intemeiase in anul 180 d.Hr. renumita scoala teologica din Alexandria - "a ajuns pana in India" din motive misionare, dupa cum ne relateaza Eusebiu. Pe de alta parte, se aminteste ca si Clement din Alexandria este primul care consemneaza numele "unui anume Buddha", "pe care ei il venereaza ca pe un Dumnezeu pentru marea sa virtute".
Un alt punct de legatura cu India l-ar fi putut reprezenta - asa cum se sustine - cunoscutul filosof neoplatonic Ammonius Saccas, profesorul intemeietorului de mai tarziu al neo-platonismului, respectiv Plotin (205-270 d.Hs.)22, si, in acelasi timp, profesorul lui Origen din Alexandria, la care gasim cunoscuta invatatura cu rezonanta indiana despre reincarnare, pe care el o numea "dogma metempsychoseos", "transmutatio animarum". E. Seeberg, de exemplu, opineaza, ca si alti cercetatori ca Ammonius era un membru al dinastiei Sakya din India sau mai mult decat atat, cum ca era un calugar buddhist.
b). Directia fenomenologica.
O alta directie de cercetare, inrudita de altfel cu prima, este cea fenomenologica, care ar dori sa accentueze tot mai mult asa-numitele convergente intre cele doua spiritualitati, mai precis cu privire la calea mistica spre desavarsirea omului. Sub acest aspect, multi analisti, incearca sa revendice, deseori, convergente intre meditatia buddhista de tip yoga si "rugaciunea inimii", intre apofatismul nirvanic si cel patristic, intre unirea mistica buddhista cu "Absolutul", respectiv cu Dumnezeu din spiritualitatea crestina rasariteana.
Fara indoiala ca asemenea convergente, dupa parerea unor teologi fenomenologi, nu ar viza doar mistica celor doua spiritualitati, ci si alte probleme general-crestine legate mai ales de mantuire cum ar fi, de pilda, intre altele, suferinta, harul, iubirea etc.
Daca M. Eiiade sau E. von Ivanka atentioneaza doar asupra posibilitatii existentei unor asemenea convergente, ce ar putea avea si un temei istoric, daca un A. Bloom sau W. Noile incearca sa raspunda foarte sumar la asemenea semnale, H. Dumoulin, in schimb, sustine ideea unor asemenea convergente, dar in acelasi timp nu este de acord cu teza unei influente duddhiste, de pilda, asupra misticii ortodoxe. In timp ce Th. Merton si A. Rosenberg impartasesc aceeasi parere, teologul catolic H. M. Enoniiya-Lasalle - de altfel un foarte bun cunoscator al spiritualitatii zen-buddhiste si, in acelasi timp, un practicant consecvent al tehnicii za-zen - merge mai departe pe aceasta linie si opineaza ca o combinatie intre za-zen, de pilda, si "rugaciunea lui Iisus" ar fi recomandabila, intrucat el nu ar vedea deosebiri substantiale intre aceste doua "tehnici" mistice.
Din cate stim, la noi, nu exista inca o analiza mai detaliata, care sa reprezinte punctul de vedere ortodox si sa incerce sa schiteze modul in care teologii ortodocsi insisi privesc relatia dintre propria lor teologie si spiritualitate si spiritualitatea indiana si extrem-orientala.
Lipseste inca o lucrare de cercetare privind faptul, daca sau in ce masura cele doua spiritualitati pot converge, daca sau in ce masura mistica ortodoxa si, in special, "rugaciunea inimii", gasesc ecouri in mistica yoga, de pida, sau, si mai important, daca ele se afla intr-o totala divergenta fata de aceasta din urma. Iata motivul pentru care ne-am propus sa cercetam si sa incercam un raspuns ortodox vis-a-vis de aceste probleme.
3. Meditatia yoghinica - "rugaciunea inimii"
Dupa cum cunoastem, mistica indiana in general, dar mai ales buddhismul, invata ca "mantuirea" omului se poate realiza aici si acum, in aceasta viata de pe pamant. Propriu-zis, pentru buddhisti, de pilda, nu exista un eshaton, in sensul nostru crestin. Chiar daca si ei pretind o Parinirvana, o eliberare cu caracter eshatologic, o identifica, totusi, cu sunyata, sau, in cel mai fericit caz, ca un Absolut impersonal, care transcende totul, dar care, in cele din urma, pe plan existential, degenereaza tot intr-un "Nimic" impersonal sau "transpersonal", asa cum opineaza filosofii buddhisti japonezi.
Mijlocul prin care se realizeaza aceasta asa-zisa "mantuire" in viata de toate zilele este, in primul rand, meditatia, fie ca este vorba de faana sau arupa-jijhana de tip hinayanist, fie ca este vorba despre dhyana mahayanista sau de tehnica za-zen din buddhismul zen. Dupa cum se stie, toate aceste tehnici de meditatie isi au izvorul in yoga indian, pe care Buddha insusi l-a preluat din traditia indiana anterioara si l-a practicat in vederea eliberarii din acest "imperiu" al suferintei.
Daca ar fi sa ne referim doar la aceasta dimensiune actuala, prezenta in aceasta viata, a "mantuirii", am putea afirma cu certitudine ca si Traditia noastra ortodoxa, a Sfintilor Parinti, vorbeste deseori de o asemenea mantuire. Mai precis, este vorba despre indumnezeirea (theosis) omului, care se realizeaza aici si acum, in aceasta viata, prin care omul se intalneste cu Dumnezeu. Spre deosebire de mistica indiana in general si de buddhism in special, aceasta indumnezeire a omului, inceputa aici si acum, nu exclude in nici un caz "eshatonul", intrucat ea este inteleasa doar ca o "pregustare" a mantuirii desavarsite si plenare din imparatia lui Dumnezeu.
Experienta mistica a unei asemenea uniri cu Dumnezeu, in crestinismul nostru ortodox, poate fi realizata doar in rugaciune. Din punct de vedere ortodox, in sensul cel mai larg al cuvantului, orice oprire, orice zabovire a noastra in fata chipului lui Dumnezeu, in fata lui Dumnezeu, in general, insemneaza, practic, rugaciune. Dar, aceasta zabovire, aceasta indreptare a atentiei noastre catre Dumnezeu, trebuie sa devina o atitudine permanenta, continua si constienta; rugaciunea trebuie sa devina necontenita, neintrerupta, precum respiratia, precum bataia inimii. Pentru aceasta, dupa parerea Parintilor pustinci ai Ortodoxiei, este necesara o "maiestrie" speciala, o anume "tehnica" a rugaciunii, o intreaga "stiinta" si o adevarata "arta" a vietii spirituale pentru a carei deprindere, in special calugarii se ostenesc de-a lungul intregii lor vieti. Aceasta metoda a "rugaciunii lui Iisus", a "rugaciunii inimii", care mai este cunoscuta si sub numele de "isihasm", apartine Traditiei ascetice a Bisericii noastre ortodoxe rasaritene si are, neindoielnic, o vechime foarte mare.
In studiul sau "Yoghini bizantini?", Endre von Ivanka, de pilda, regreta faptul ca "din partea Bisericii rasaritene - cel putin in literatura elaborata in mod firesc de catre bizantinisti - nu s-a incercat sa se lamureasca rugaciunea isihasta printr-o comparatie sau confruntare a ei cu yoga indiana".
Daca si cat de stransa este legatura intre aceste doua tehnici, daca realmente putem vorbi de "yoghini bizantini", vom incerca sa vedem in cele ce urmeaza, comparand cele doua moduri de meditatie si rugaciune.
Urcusul yoghinului spre desavarsirea finala cunoaste, propriu-zis, doua mari "etape", si anume o "etapa" pregatitoare, respectiv atitudinea moral-ascetica, si tehnica yoga propriu-zisa. Prima "etapa", care cuprinde primele doua trepte yama si niyama, este absolut necesara pentru succesul in sine al tehnicii yoghine. Numai cel care a realizat sila, cel care, printr-o asceza dura, a reusit sa se detaseze de cele mai agresive patimi si pofte ale inimii, numai cel ce a "murit" pentru lume si pentru sine insusi este pregatit pentru meditatie.
Pe de alta parte, urcusul ascetului crestin rasaritean spre indumnezeirea mistica se realizeaza si el in doua etape sau, mai exact, se realizeaza simultan pe doua planuri distincte, dar strans corelate unul cu celalalt: actiunea si contemplatia. Prin activitate, dupa cum sustine Evagrie Ponticul (secolul V d. Hr.), omul trebuie sa ajunga la o stare de nepatimire, la o stare de independenta fata de propria sa natura, care, din acest moment, nu mai este supusa patimilor omenesti si nu mai poate fi afectata de absolut nimic.
Exista, insa, cu toate acestea, o mare deosebire, in acest context, intre cele doua cai mistice. Daca pe treptele superioare ale tehnicii yoga virtutile morale nu mai joaca nici un rol, prin urmare nu mai sunt cultivate si dezvoltate mai departe, in mistica crestina rasariteana aceasta relatie este tocmai inversa. Aceasta inseamna ca extazul mistic ramane totdeauna subordonat desavarsirii morale.
Abia incepand cu al treilea asa-zis "membru yoga" (yoganga) incepe tehnica yoghinica, in sensul strict al cuvantului. Acest al treilea "membru" este asana, cunoscuta pozitie yoghinica, care este definita ca fiind "sigura si comoda" (sthirasukham): "acolo in padure sau la radacina unui copac inalt sau intr-o casa pustie sta un calugar cersetor, cu picioarele asezate sub el, unul peste altul (pallanka), cu corpul ridicat", "se sprijina barba de piept si se fixeaza privirea pe varful nasului".
Pozitia corpului joaca un rol la fel de insemnat si in "rugaciunea lui Iisus", asa dupa cum ne confirma "maestrii" spirituali rasariteni: "Aseaza-te pe un scaun mic, intr-un loc linistit, retras, pe jumatate intuneric, aduna-ti mintea, coboar-o din cap in inima si tine-o acolo. Apoi, apleaca-ti capul putin spre piept, incordeaza putin muschii pieptului, gatului si umerilor, si spune frecvent, cu rabdare, cu atentie si cu traire din inima: Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!".
In ciuda unor asemanari aparente, nu trebuie uitat, totusi, faptul ca Yoga Sutras si Digha-Nikaya nu concep aceste pozitii relaxante ale trupului absolut deloc ca pe o pregatire speciala pentru dedicarea si daruirea ascetului fata de Dumnezeu sau pentru rugaciune, dupa cum se intampla in "rugaciunea mintii", ci ca pe o treapta premergatoare "netezirii" si "neutralizarii" constiintei eului si a lumii. In sentimentul relaxarii totale a corpului, yoghinul uita, de fapt, ca trupul acesta mic este al sau. Constiinta sa proprie se largeste si se extinde pana la dimensiunea de constiinta a lumii, devine globala, pausala, cosmica si impersonala .
In contrast cu acest mod de meditatie, misticul ortodox nu se interiorizeaza pentru a renunta la constiinta propriului eu, ci pentru a-L descoperi in interiorul sau pe Iisus Hristos pe care L-a primit deja prin harul Botezului. Prin aceasta "rugaciune a lui Iisus" ascetul reintra in legatura cu Hristos, experiaza o adevarata comuniune cu El: "Aminteste-ti permanent de faptul ca in rugaciune tu iti incredintezi duhul tau Lui (Hristos n.n.), zabovesti in fata Lui, il privesti cu ochiul duhului si dialoghezi cu El in cel mai profund respect".
O alta treapta importanta pentru meditatia yoghinica si "rugaciunea inimii" o reprezinta disciplinarea respiratiei, care in Yoga este cunoscuta sub numele de pranayama: "Calugarul inspira in mod constient, el expira in mod constient; atunci cand inspira lung el recunoaste: eu inspir lung, iar cand expira scurt, el recunoaste: eu expir scurt".
Relatia aceasta dintre ritmul respiratiei si starile de constiinta slujeste totdeauna celor ce mediteaza ca instrument pentru "unificarea" constiintei. Activitatile simtuale il tin pe om prizonier, il pervertesc si il distrug. Concentrare asupra functiei vitale a respiratiei are ca efect, intr-o prima faza, atat in meditatia Yoga, cat si in "rugaciunea lui Iisus", un negrait sentiment de bucurie si armonie interioara, un fel de nivelare a tuturor disproportionalitatilor si a disfunctiunilor fiziologice: "tu, insa, atunci cand stai in chilia ta linistita si vrei sa-ti aduni duhul, inspira-l pe acesta pe nas, pe unde patrunde suflul inimii, impinge-l si coboara-l in inima, impreuna cu aerul inspirat. Cand el patrunde acolo, tot ceea ce urmeaza a fi plin de bucurie si entuziasm, dupa cum tot la fel duhul, dupa ce s-a unit cu sufletul, se va umple de o negraita bucurie si placere, fiindca imparatia cerurilor este in interiorul nostru".
Totusi, in pofida acestor analogii exterioare cu pranayama, nu trebuie sa ne lasam indusi in eroare. In contrast cu cel ce practica "rugaciunea inimii", aceasta "infranare" sau "dominare" a respiratiei reprezinta, pentru yoghin, un pas mai departe spre asa-numita "suspendare" sau "oprire" a gandirii, a oricaror senzatii si perceptii prin "cosmicizarea" constiintei. Aceasta, pentru ca in conceptia Yoga intre aer si duh nu exista doar o analogie indepartata, ca in cosmologiile monoteiste, ci o continuitate ontica.
Nirvana - cuvant care, atat in Yoga Sutras cat si in buddhism, desemneaza starea suprema de desavarsire - insemneaza literal "a nu mai respira", "a nu mai sufla". Pe de alta parte, si spiritualitatea crestina vorbeste uneori de o "respiratie pana in profunzime", de o "oprire a respiratiei" in fata lui Dumnezeu. Dar, in acest context, este vorba totdeauna despre o retinere sau oprire a respiratiei in fata lui Dumnezeu, niciodata de un fel de "a nu mai respira" in Dumnezeu, de a nu mai trai dupa invatatura Sa si in comuniune cu El: "Aceasta sa fie lege pentru tine: totdeauna sa zabovesti in fata lui Dumnezeu, avand mintea in inima. Traieste de cand te trezesti pana ce adormi in prezenta lui Dumnezeu, cu constiinta ca El te vede si cumpaneste toate gandurile si pornirile inimii tale".
Cu toate acestea, dupa parerea lui Mircea Eliade, cele doua tehnici amintite par, in aceasta privinta, sub aspect fenomenologic, similare, asa incat problema unei influente a "fiziologiei" misticii indiene asupra isihasmului trebuie, oricum, pusa.
Pe a cincea treapta Yoga, constand in "suprimarea" simturilor, este vorba de o deconectare a tuturor simturilor de la obiectele lor exterioare si de o introvertire a lor, pana in momentul in care ele isi suspenda activitatea si ramane doar constiinta pura in nuditatea si simplitatea ei primordiala.
Tot la fel, si cel ce practica "rugaciunea inimii" tinteste, de fapt, in aceeasi directie: pentru ascetul crestin rasaritean aflat in rugaciune, imaginile si gandurile reprezinta ispita fundamentala, fiindca, dupa parerea Sfantului Maxim Marturisitorul, de pilda, gandirea reprezinta mijlocul prin care demonii lupta impotriva celor ce se roaga intensiv. De aceea, si cel ce practica "rugaciunea lui Iisus", trebuie sa se elibereze neconditionat de orice imagine exterioara. Sfantul Nil Ascetul subliniaza clar ca: "Rugaciunea inseamna o deconectare deplina a capacitatii de gandire" a celui ce se roaga.
Cei mai multi sincretisti opineaza ca postul crestin, tacerea, izolarea calugarilor sau suspendarea periodica a capacitatii de gandire din "rugaciunea inimii" ar fi, in fond, si ele o pratyahara, o "anulare a simturilor", ca si in spiritualitatea indiana. Aceasta este doar o analogie superficiala si nu atinge, de fapt, tocmai "esenta" problemei, intrucat mortificarile din crestinismul nostru ortodox, de pilda, au, esentialmente, caracterul unor oblatiuni, al unei jertfe ce se aduce de cel in cauza: "Caci noi suntem chemati sa jertfim lui Dumnezeu primele roade si tot ce avem mai bun; aceasta inseamna ca noi trebuie sa inaltam catre Domnul nostru Iisus Hristos, pe cat putem de bine, primele noastre ganduri, prin rugaciunea inimii".
In ce priveste cazul special al "suspendarii" simturilor trebuie sa recunoastem aici o "opozitie complementara" a celor doua directii spirituale. Dupa cum deja se stie, procesul cosmic, in conceptia orientala si extrem-orientala nu este unul "voit de Dumnezeu", ci se deruleaza, de aceea, structural, ca unul care "fuge de Dumnezeu", ca unul "deifugal". Pe treapta a cincea Yoga, respectiv cea a "suspendarii simturilor" se realizeaza faptul ca Yoga trage din aceasta conceptie, in mod consecvent, o alta concluzie: spiritualizarea sau induhovnicirea consta in a intercepta in interior aceasta miscare "deifugala" si a anula procesul cosmic.
In spiritualitatea crestina ortodoxa, pe de alta parte, ascetul se izoleaza de lume, el renunta chiar la simturile proprii, la "capacitatea sa de gandire", asa cum se intampla in "rugaciunea lui Iisus", dar, in contrast cu Yoga, el nu face aceasta pentru a-si nimici propria constiinta, pentru a o "cosmiciza", ci pentru a-L regasi pe Dumnezeu, pentru a putea reintra in comuniune cu El: "Exersata neintrerupt, aceasta rugaciune ne apropie de Iisus Hristos, ne uneste cu El (prin har n.n.), ne incredinteaza Lui, ne uneste cu El".
Autonomia fata de stimulii lumii exterioare si de dinamica subconstientului pe care yoghinul le realizeaza prin pratydhara, ii faciliteaza apoi acestuia exersarea unei tehnici intreite, cunoscuta in textele despre Yoga sub numele de samayama. Aceasta notiune desemneaza ultimele trei trepte ale meditatiei yoghinice, respectiv "concentrarea" (dharana), "meditatia" in sensul propriu-zis (dhyana) si "staza" (samadhi) sau extazul mistic.
"Concentrarea" (dharana) reprezinta, realmente, o ekagrata, o "fixare asupra unui punct" al carui continut este, totusi, strict notional. Toti calugarii budhisti, de pilda, care practica yoga, utilizeaza anumite-obiecte (kasina) pentru fixarea atentiei. Exista un text foarte important, desi cam neclar, cu privire la un Yoga budhist centrat pe kasina, care ar putea fi util pentru evaluarea noastra. Este vorba de cartea cunoscuta sub numele de "Yogavacara's Manual of Initial Mysticism as practised by buddhists", care a fost editata deja sub acest titlu foarte de demult, de catre T. W. Rhys Davids si care a fost tradusa dupa aceea de catre F. L. Woodward sub numele de "Manual of Mystic".
Dupa ce ascetul buddhist s-a asezat in pozitia yoghinica (asana) si a inceput pranayama, in timp ce se concentreaza asupra fazelor de respiratie, respectiv cand "percepe" si "patrunde" in fiecare inspiratie si expiratie, el spune astfel: "Cu constiinta ochiului, eu privesc varful nasului, cu constiinta gandirii fixate asupra inspiratiei si expiratiei, eu fixez forma gandului in inima si ma pregatesc cu cuvantul Arahan, Arahan". Comentariul singalez ne pune insa la dispozitie si alte elemente importante: "Cand el si-a fixat gandirea sa astfel (adica in inima), ii apar doua imagini, mai intai una intunecata, apoi una clara. Cand imaginea intunecata a disparut si cea clara, curatita de orice impuritate, a patruns in fiinta lui, in acest moment apare elementul caldurii (tejodhatu), depasind pragul spiritului. In acest element, extazul are culoarea luceafarului de dimineata, inceputul este galben si are culoarea soarelui, care apare de la Rasarit. in timp ce el dezvolta aceste trei forme ale gandirii mai presus de elementul caldurii si le lasa sa coboare de la nivelul varfului nasului, el trebuie sa le mute mai intai in inima, apoi in ombilic.
Ceea ce ni se pare foarte interesant aici este prezenta si meditatia asupra acestor "elemente", intre care "foc", "aer", "pamant", dar si "apa", asa cum subliniaza teologul Th. Matus intr-o foarte pertinenta carte scrisa de el mai recent. Sfintii Parinti ai desertului vorbesc si ei, in legatura cu experientele lor privind "rugaciunea inimii", de asemenea "elemente" care apar in timpul rugaciunii. Astfel, amintim aici doar cateva pasaje, care sunt foarte numeroase: "Tu stii, frate, ca suflul pe care il inspiram este aer; noi il inspiram, insa, numai din pricina inimii noastre. Caci aerul este cauza vietii noastre si a caldurii din trupul nostru", "Aceasta este si se cheama, deci, rugaciunea pura si neincetata a inimii, in timpul careia apare, in inima, o anumita caldura", "Din aceasta caldura, care se naste din iubirea pentru contemplatie, apare izvorul lacrimilor" (Isaac Sirul), "prin aceasta, sufletul este pregatit pentru primirea scanteii lui Dumnezeu. Apoi, scanteia Duhului. Sfant atinge inima si aprinde rugaciunea in flacari luminoase", "Veghea mintii, in rugaciunea inimii, este creatoare de lumina fulgeratoare, raspandind lumina, este creatoare de foc", "Cel ce se reculege in interiorul sau pentru contemplatie, va vedea stralucirea luminii Duhului in sine" (Isaac Sirul), "Este, cu adevarat, un foc dumnezeiesc necreat, invizibil, fara inceput, imaterial si, de asemenea, de ne-descris". Pentru Sfantul Simeon Teologul apare, in acest context, si "apa" care, pentru el, reprezinta un simbol dinamic. "Apa" aducatoare de viata a Sfantului Duh "ilumineaza", "arde" si "graieste". Daca comparam toate aceste experiente din mistica crestina rasariteana cu "elementele" mistice buddhiste, trebuie sa recunoastem ca, in principiu, ele sunt prezente in ambele spiritualitati. Multi sincretisti sunt, de aceea, de parere ca ambele tehnici de meditatie ar fi, in fond, unul si acelasi lucru. Este, insa, aceasta realitatea? Pentru a putea raspunde exact la aceasta problema, ar trebui sa privim putin dincolo de aceste experiente mistice in sine, mai precis sa analizam sensul si finalitatea lor propriu-zisa.
Conform textelor culese de catre Caroline Rhys Davids, este evident ca Buddha insusi, de pilda, era un jhayin inflacarat, dar ca, prin practicarea tehnicii de meditatie jhana, in contrast cu ascetul crestin rasaritean, practicant al "rugaciunii inimii", el nu cauta nici sufletul cosmic (Brahman), nici pe Dumnezeu (Isvara), dupa cum nici pe altii nu-i indemna in acest sens. Jhana nu reprezenta pentru el, ca in crestinism, calea sau mijlocul spre experienta mistica a unui Dumnezeu"personal, mijlocul spre indumnezeirea sau unirea mistica cu Dumnezeu. Dimpotriva, aceasta meditatie reprezenta pentru el o experienta a "nimicirii" sau, mai exact, a anularii "propriului eu", a "propriei persoane", "a propriei constiinte", o experienta a unei naturi "cosmicizante" si universal-nivelatoare de Buddha (buddhata).
Comparativ cu aceasta, in experienta luminii dumnezeiesti la Sfintii Parinti, nu se regaseste nimic legat de o asemenea stare de depersonalizare, care sa conduca la un "vacuum" (sunyata) real, la acel "Nimic" absolut, ca in fenomenologia buddhista, de pilda, in care constiinta umana sa se piarda in contemplarea unui Dumnezeu impersonal. Dimpotriva, in spiritualitatea crestina ortodoxa, tocmai intalnirea si comuniunea cu un Dumnezeu personal constituie aceasta experienta atat de negraita, de necuprins in cuvinte omenesti, a luminii pentru limba omeneasca.
Pe de alta parte, in "rugaciunea lui Iisus", inima nu devine nici pe departe un "loc al Nimicului" - dupa cum opineaza K. Nishitani sau K. Nishida - ea nu devine un "loc" in care misticul isi nimiceste, pur si simplu, propriul sau "eu", pentru ca el insusi sa devina sunyata, "Nimic", ci "locul" in care el il intalneste realmente pe Hristos. Inima sa il primeste in mod real pe Hristos, al carui nume el il invoca, fiindca numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, locul teofaniei sale, al prezentei sale: "Iata eu trimit inainte pe ingerul meu. Ia aminte la tine insuti, sa-l asculti si sa nu-i fii necredincios, ca nu te va ierta, pentru ca numele meu este in el" (Iesire 23, 20-21).
Daca in meditatia yoghinica omul se "goleste" sub toate aspectele, devine "vacuum", devine sunyata, misticul ortodox, in schimb, experiaza plinatatea lui Dumnezeu. Si el se "goleste" cumva, dar numai pentru a se umple de Dumnezeu, asa incat, "golirea" sa nu insemneaza sunyata, "Nimic", in sensul "buddhist", de pilda, ci unire cu Dumnezeu, indumnezeire. In inima sa, Hristos devine un fel de "Liturghie" interiorizata, un fel de imparatie a lui Dumnezeu. Numele lui Iisus il umple pe mistic asemenea unui templu, il transforma in "locul" prezentei lui Dumnezeu, il face sa devina cumva un "alt Hristos" si nu-l lasa sa degenereze si sa se piarda in acel "Nimic" absolut. Experienta ce i-a fost daruita odinioara Sfantului Apostol Pavel poate fi inteleasa mult mai bine in lumina acestei "rugaciuni a inimii": "Nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine." (Galateni 2, 20).
4. Concluzii generale.
Dupa ce, in cele de mai sus, am incercat o scurta analiza fenomenologica a ceea ce inseamna meditatia de tip Yoga, din perspectiva misticii crestine ortodoxe in general si a "rugaciunii inimii" in special, se cuvine sa remarcam faptul ca, in pofida unor convergente de ordin tehnic, exista mari deosebiri privind sensul, scopul si continutul celor doua cai mistice ce tind spre desavarsirea omului. In acest cadru se mai impun cateva precizari si concluzii de ordin general:
1. Actiunea meditatiei Yoga este experiata mai mult pasiv, chiar daca ea presupune si o puternica angajare activa. Pornind de la aceasta constatare, ne punem in mod firesc intrebarea, daca cauza acestei actiuni si a efectului in sine este insusi Dumnezeu, asa cum se intampla in "rugaciunea lui Iisus", sau nu. Daca ne aruncam o scurta privire asupra premiselor de la care porneste aceasta tehnica de meditatie, asupra finalitatii ei, raspunsul nu poate fi decat negativ. Pe de alta parte, daca misticul yoghin nu actioneaza si daca, in acelasi timp, nici Dumnezeu nu actioneaza, ne intrebam, cine sau ce mai poate actiona in aceasta meditatie, care nu recunoaste un Dumnezeu personal si, totodata, tinde si reuseste anihilarea propriului eu, a propriei persoane? La aceste intrebari, singurul raspuns corect nu poate fi decat urmatorul: natura umana. Misticul yoghin creeaza doar intrucatva premisele sau conditiile pentru actiunea naturii inconstiente. In acest sens, este vorba despre o "pasivitate dobandita". Aceasta cauza a actiunii naturii umane ar putea fi explicata, dintr-o perspectiva ortodoxa, prin aceea ca chipul lui Dumnezeu din om n-a fost completamente distrus, ci doar alterat, prin caderea in pacat. Sub acest aspect, o asemenea experienta necrestina ar putea fi desemnata drept o cautare, o tensiune permanenta a necrestinului spre adevarata comuniune cu Dumnezeu, pe care el a pierdut-o in urma pacatului adamic.
In contrast cu aceasta "rugaciunea inimii", capacitatea mistica de a ne ruga in acest mod, nu reprezinta altceva decat un har si un dar exceptional, o expresie a adevaratei comuniuni a omului cu Dumnezeu.
2. Absolutul poate fi experiat, in general, in mistica, in mod personal sau apersonal. In ce priveste "rugaciunea inimii", este vorba doar de modul personal. Este vorba despre experienta lui Dumnezeu, experienta comuniunii stricto ssnsu, respectiv in sensul unui Dumnezeu personal. Acest lucru nu este valabil, insa, si pentru tehnica Yoga. Aceasta este de o natura absolut apersonala.
3. La inceputurile sale, meditatia Yoga avea un scop exclusiv religios: dobandirea sau realizarea naturii de Buddha (buddhata). In prezent, insa, aceasta tehnica de meditatie - in comparatie cu "rugaciunea inimii" care are ca scop exclusiv unirea cu Dumnezeu - se practica si in afara cadrului religios, ca metoda de psiho-igiena, phiho-terapie, de "largire" pana la universalizare a constiintei ratiunii, fixata unilateral in trup - sau a constiintei trans-rationale. Finalitatea nu mai este, deci, experienta religioasa. Prin urmare, ea nu are, in aceasta situatie, nimic comun cu "rugaciunea inimii".
4. "Rugaciunea inimii" reprezinta exclusiv o cale de rugaciune catre Iisus Hristos si, de aceea, este intotdeauna inspirata dintr-un anumit continut al credintei. Aceasta rugaciune - spre deosebire de meditatia Yoga - este practicata in interiorul Bisericii si are ca fundament harul lui Hristos, pe care ascetul l-a primit prin Tainele Bisericii.
5. Sfintii Parinti au insistat intotdeauna asupra faptului ca "rugaciunea lui Iisus" nu reprezinta, asa cum s-ar parea, o tehnica individualista, ci ea isi are izvorul in Tainele Bisericii, respectiv Botezul, Mirungerea si Euharistia. Botezul, de pilda, confera inimii viata, iar Euharistia adevarata hrana, hrana duhovniceasca (Ioan 6, 55). Inima omului nu este pur si simplu o dimensiune individuala, ea este o dimensiune eclesiala, cosmica. Tocmai de aceea, aceasta "rugaciune a inimii" nu-l izoleaza pe credincios, asa cum se intampla in Yoga, chiar daca ea necesita liniste si singuratate; sub aspect spiritual, ea nu-l separa pe acesta de lume. Dimpotriva, ea il impinge pe mistic, viata lui, spre izvorul Sfintelor Taine, spre "inima" Bisericii. Si in acest mod, aceasta rugaciune a inimii devine, ea insasi, rugaciunea Bisericii.
Pentru a intelege aceasta forma de rugaciune mistica - asa cum afirma renumitul teolog ortodox O. Clement, ea trebuie privita "in contextul ei teologic si eclesial"; in si prin aceasta rugaciune, isihastul nu se afla, in nici un caz, in afara Bisericii, ci se plaseaza chiar in centrul, ei, el este sau devine un om eclesial; prin aceasta rugaciune el dobandeste capacitatea si vrednicia unei existente euharistice, el percepe si experiaza prezenta lui Hristos nu doar in primirea Tainei euharistice, ci si in experienta vietii de zi cu zi.
pr. lect. dr. Nicolae Achimescu