Mănăstirea Sfânta Treime - Parepa

Poze: Manastirea Sfinta Treime-Parepa in straie de sarbatoare

2011-01-07T10:29:00.000-08:00

Imagini Călugării Mănăstirea Sfânta Treime Parepa

2010-12-29T02:56:00.000-08:00

Cuvânt de învăţătură al Sfîntului Vasile cel Mare, despre cum trebuie să fie călugărul

2010-12-29T02:00:00.000-08:00

Cuvant de invatatura al Sfantului Vasilie, despre cum se cade sa fie calugarul.

Se cade, calugarului mai vartos, in toata viata, sa nu se ingrijeasca de avere nicidecum. Si sa aiba si infranarea trupului, obicei cuviincios, glas umilit si cuvant cu buna randuiala. Mancarea si bautura sa fie fara cartire si cu tacare. Inaintea celor batrani, tacere; pe cei mai intelepti, sa-i asculte; cu cei deopotriva cu el, dragostea sa aiba, cu cei deopotriva cu el, dragoste sa aiba, cu cei mai mici, iubita sfatuire; de la cele trupesti, paza; de bunatatile cele iubitoare de desfatari, indepartare, mai mult a asculta si a intelege, iar putine a grai.

Sa nu fie indraznet la cuvant si sa nu cada degraba in ras. Jos sa aiba ochii, iar sufletul sus. Sa nu raspunda impotriva, ci ascultator sa fie si sa se osteneasca cu mainile. Sa-si aduca aminte de cele mai de pe urma, de nadejdea vietii sa se bucure neincetat, de toate sa multumeasca, intru necazuri bine sa rabde, spre toti smerit sa fie, ingamfarea sa o urasca, cucernic sa fie, sa-si pazeasca inima de ganduri rele, sa-si adune avere la ceruri, dupa poruncile Domnului, singur pe sine sa se cerceteze pentru ganduri si fapte, in toate zilele.

Sa nu se incurce cu dobanzi si pricini lumesti, sa nu caute viata celor trandavi, ci sa urmeze Sfintilor Parinti, sa se bucure impreuna cu cei ce s-au indreptat la bunul obicei, iar nu sa-i urasca.

Impreuna cu cei ce patimesc sa patimeasca, si impreuna cu cei ce plang sa planga, niciodata sa nu se socoteasca pe sine drept, ci, mai mult decat toti oamenii, pacatos pe sine sa se marturiseasca, inaintea lui Dumnezeu si a oamenilor. Sa invete pe cei neinvatati, sa imbarbateze pe cei imputinati la suflet, sa slujeasca bolnavilor, de cei straini cu frateasca dragoste sa poarte de grija, cu cei de o credinta pace sa aiba, iar pentru cei rataciti sa se roage. Cartile cele cu scrierile parintilor sa le citeasca. De Tatal, de Fiul si de Duhul Sfant sa nu se indoiasca, ci nezidita si de o fiinta pe Sfanta Treime cu indrazneala sa o numeasca si sa o cugete. Catre cei ce intreaba, sa zica: "Se cade a crede si a boteza asa cum am primit de la parinti, asa cum si noi ne-am botezat, si se cade a slavi pe Dumnezeu, asa cum marturisim si credem."

Se cade calugarului sa petreaca in fapte si cuvinte bune. Sa nu se jure nicidecum. Sa nu dea arginti cu dobanda, nici vin, nici grau, nici undelemn spre inmultirea hranei si a betiei. De grijile lumesti sa fuga, sa nu stea de vorba cu cei vicleni, sa nu graiasca de rau pe cineva nicidecum si nici sa nu asculte cu dulceata pe cel ce cleveteste.

Nimic sa nu creada cu usurinta, sa nu fie tiitor de pofte, nici sa se manie fara de minte asupra aproapelui. Sa nu tie manie spre nimeni, nici sa rasplateasca cu rau pentru rau. Mai mult sa fie hulit, decat sa huleasca el. Batut sa fie, dar sa nu bata; asuprit sa fie, dar sa nu asupreasca; pagubit sa fie, dar sa nu pagubeasca.

Mai mult decat toate, se cuvine calugarului sa se infraneze de la vorbirea cu femei si de la bautura de vin. Ca vinul si femeile surpa mintile cele pricepute si le pustiesc. Sa pazeasca bine poruncile Domnului, sa nu-L intristezi pe El cu ceva, ci plata si lauda numai de la Dansul sa astepte si viata vesnica sa doreasca a o primi. Iar cuvantul lui David totdeauna inaintea ochilor sa-l aiba si sa zica: "Vazut-am, pe Domnul inaintea mea pururea, ca de-a dreapta mea este, ca sa nu ma clatin." Si, ca un fiu, dintru toata inima si puterea si intelegerea si barbatia sa iubeasca pe Dumnezeu si ca un rob sa se socoteasca si sa se teama si sa-L asculte pe El, cu frica si cutremur, si asa mantuirea lui sa-si lucreze.

Cu Duhul sa arda, imbracat sa fie in haina Duhului Sfant. Sa alerge nelenevindu-se, nu ca unul care bate vazduhul in zadar, ci sa lupte cu vrajmasul, intru obosirea trupului si intru saracia sufletului si toata porunca sa o faca. Netrebnic lui sa-si zica si sa multumeasca Sfantului si Slavitului si Minunatului Dumnezeu. Nimic cu cearta si cu marire desarta sa nu faca, ci numai ceea ce este placut Lui sa faca. Ca Dumnezeu a risipit oasele celor cel plac oamenilor. Si sa nu se laude foarte, nici cand il lauda altul sa nu asculte cu dulceata. Toate sa le lucreze intru ascuns, iar nu in vederea oamenilor sa le faca; si de la Dumnezeu sa ceara ajutor. Si infricosatoarea si slavita Lui venire si bunatatile cele gatite Sfintilor si focul cel gatit diavolului si ingerilor lui, acestea sa le astepte si la ele sa cugete.

Iar dupa toate acestea sa-si aduca aminte de cuvantul Apostolului, ce zice: "Nu sunt vrednice patimirile vremii de acum, fata de slava ce va sa se arate". Si cu David sa graiasca asa: "Celor ce pazesc poruncile Lui, rasplatire este multa, cununi drepte si vesnice acoperamanturi". "Viata fara de sfarsit, bucurie negraita, lacas nestricat al Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh, care este in ceruri, vederea adevaratului Dumnezeu, fata catre fata, dantuirea cea cu Ingerii, cu Parintii si cu Patriarhii, cu Mucenicii si cu Marturisitorii si cu toti placutii Sai. Cu care impreuna, pe toate acestea a le dobandi sa ne sarguim, cu darul si cu iubirea Lui de oameni, a Caruia este slava, acum si pururea si in vecii vecilor! Amin.

Monahism

2010-12-29T01:15:00.000-08:00

Monahism

Acest articol face parte din seria Spiritualitate ortodoxă

Sfintele Taine
Botezul - Mirungerea Sf. Împărtăşanie - Mărturisirea Căsătoria - Preoţia Sf. Maslu
Starea omului
Păcatul - Patima-Virtutea Raiul - Iadul
Păcate
Păcate strigătoare la cer
Păcate capitale
Alte păcate
Păcatele limbii
Virtuţi
Virtuţile teologice Credinţa - Nădejdea - Iubirea
Virtuţile morale Înţelepciunea - Smerenia Răbdarea - Blândeţea - Pacea Dreptatea - Hărnicia Mila
Etapele vieţii duhovniceşti
Despătimirea (Curăţirea) Contemplaţia Îndumnezeirea
Isihasm
Trezvia - Pocăinţa Isihia - Discernământul Mistica - Mintea
Asceza
Curăţia (fecioria) - Ascultarea Statornicia - Postul Sărăcia - Monahismul
Rugăciunea
Adorarea - Cinstirea Pravila de rugăciune - Rugăciunea inimii Sf. Moaşte - Semnul Sf. Cruci
Sfinţii Părinţi
Părinţii apostolici Părinţii pustiei Părinţii capadocieni Filocalia Scara dumnezeiescului urcuş

Editaţi această casetă

Monahismul (din termenul grec: μοναχος— care înseamnă persoană singură/însingurată) este vechea practică a creștinilor de a părăsi lumea pentru a se închina trup și suflet unei vieți conforme cu Evanghelia, urmărind unirea cu Iisus Hristos.

Scopul monahismului este îndumnezeirea omului (în greacă, theosis), lucrare la care sunt chemați toți creștinii. Căutarea voii lui Dumnezeu mai presus de orice altceva este o idee care apare peste tot în scrierile ortodoxe, ca de exemplu în Filocalia, o carte care cuprinde scrieri ale monahilor. Cu alte cuvinte, un monah (călugăr) sau o monahie (călugăriță, maică) este o persoană care a jurat să urmeze nu numai poruncile Bisericii, ci și sfaturile evanghelice (i.e. "voturile" sau jurămintele monahale ale sărăciei, castității/curăției, statorniciei și ascultării). Cuvintele lui Hristos pe care se bazează acest fel de viață sunt: "Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru desăvârșit este".

Astfel, monahii sunt isihaști, angajați în lupta duhovnicească pe calea despătimirii (καθαρσις), contemplației (θεωρια) și îndumnezeirii sau unirii cu Dumnezeu (θεωσις), prin rugăciune, Sfintele Taine și ascultare.

Cuprins

[ascunde]

Precursori ai idealului monastic creștin

Modelele din vechime ale idealului monastic creștin sunt nazireii și profeții lui Israel. Un nazireu era o persoană care urma un fel de viață distinct, pentru Dumnezeu, ca urmare a unui jurământ special.

"Vorbeşte fiilor lui Israel şi zi către ei: Dacă bărbat sau femeie va hotărî să dea făgăduinţă de nazireu, ca să se afierosească nazireu Domnului, să se ferească de vin şi de sicheră; oţet de vin şi oţet de sicheră să nu bea şi nimic din cele făcute din struguri să nu bea; nici struguri proaspeţi sau uscaţi să nu mănânce. În toate zilele, cât va fi nazireu, să nu mănânce, nici să bea vreo băutură făcută din struguri, de la sâmbure până la pielită. În toate zilele făgăduinţei sale de nazireu să nu treacă brici pe capul său; până la împlinirea zilelor, câte a afierosit Domnului, este sfânt şi trebuie să crească părul pe capul lui. În toate zilele, pentru care s-a afierosit pe sine să fie nazireul Domnului, să nu se apropie de trup mort: Când va muri tatăl său, sau mama sa, sau fratele său, sau sora sa, să nu se spurce prin atingerea de ei, pentru că afierosirea lui Dumnezeu este pe capul lui. În toate zilele cât va fi nazireu, este sfântul Domnului. (Numeri 6,2-8)

Profeții (proorocii) lui Israel erau închinați Domnului ca semn de pocăință. Unii din ei trăiau în condiții foarte grele, despărțindu-se ei înșiși sau fiind siliți să se despartă de oameni din pricina poverii mesajului pe care îl purtau. Alți prooroci trăiau ca membri ai comunităților, ai unor școli amintite de câteva ori în Scriptură dar despre care s-au făcut multe speculații, dar despre care se știe în realitate foarte puțin. Proorocii dinainte de Avraam, Enoh și Melchisedec, iar dintre profeții evrei în special Ilie și ucenicul acestuia, Elisei sunt importanți pentru tradiția monastică creștină. Cel mai frecvent citat ca "model" al vieții monastice (și în special pustnicești), închinat Domnului este Sfântul Ioan Botezătorul, mazireu și prooroc în același timp. Și Ioan a avut ucenici care stăteau împreună cu el și pe care se presupune că îi învăța să adopte un mod de viață asemănător cu al său:

În zilele acelea, a venit Ioan Botezătorul şi propovăduia în pustia Iudeii, spunând: Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor. El este acela despre care a zis proorocul Isaia: "Glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui". Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi cingătoare de piele împrejurul mijlocului, iar hrana era lăcuste şi miere sălbatică. Atunci a ieşit la el Ierusalimul şi toată Iudeea şi toată împrejurimea Iordanului. Şi erau botezaţi de către el în râul Iordan, mărturisindu-şi păcatele. (Matei 3,1-6)

Modelele feminine ale monahismului sunt Maica Domnului și cele patru fecioare, fiicele Sfântului Diacon Filip (din cei șapte) :

Iar noi, sfârşind călătoria noastră pe apă, de la Tir am venit la Ptolemaida şi, îmbrăţişând pe fraţi, am rămas la ei o zi. Iar a doua zi, ieşind, am venit la Cezareea. Şi intrând în casa lui Filip binevestitorul, care era dintre cei şapte (diaconi), am rămas la el. Şi acesta avea patru fiice, fecioare, care prooroceau. (Fapte 21,7-9)

Idealul monahal se bazează și pe modelul Sfântului Apostol Pavel, despre care se crede că nu s-a căsătorit și care, pentru a se întreține, făcea corturi:

Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-alt fel. Celor ce sunt necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine. (I Corinteni 7,7-8)

Dar adevăratul model al monahismului creștin, de obște sau pustnicesc,este Iisus Hristos:

Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. (Filipeni 2,5-8)

În plus, și Biserica primară era un model pentru viața monahală. Primii creștini trăiau în comun, împărțind tot ce aveau, după cum se arată în Faptele Apostolilor.

Originile monahismului creștin

Întemeierea monahismului creștin s-a făcut în deșert, în Egiptul secolului al IV-lea, ca un alt mod de a trăi mucenicia. Există voci care atribuie apariția monahismului în această perioadă schimbărilor care au avut loc în Imperiul Roman la nivelul societății ca urmare a convertirii sfântului împărat Constantin cel Mare la creștinism si al transformării creștinismului în religie tolerată pe teritoriul Imperiului. Aceasta a pus capăt persecuției creștinilor și poziției lor de grup religios mic, persecutat, ducând totodată la creșterea numărului "creștinilor cu numele" în Biserică. Ca reacție la aceasta, mulți dintre cei care doreau să păstreze intensitatea vieții duhovnicești a creștinismului primelor secole au fugit în deșert pentru a-și petrece viața în post și rugăciune, eliberați de influența și tulburarea lumii exterioare. Sfârșitul persecuțiilor a însemnat și că mucenicia devenea mai puțin probabilă, astfel că asceza a început să devină un mod de viață distinct.

Sfinții Antonie cel Mare și Pahomie cel Mare au fost întemeietorii timpurii ai monahismului egiptean, deși primul creștin despre care se știe că a trăit ca monah a fost Sfântul Pavel Tebeul. Ortodoxia îl consideră și pe Sfântul Vasile cel Mare ca fondator al regulilor monahale, urmând și exemplul Părinților Deșertului. Sfântul Benedict de Nursia, a cărui Regulă se bazează pe cea a Sf. Vasile, este adesea considerat întemeietorul monahismului apusean.

Încă de timpuriu au existat probabil persoane care și-au trăit viața în izolare - eremiți -, după exemplul celor patruzeci de zile petrecute de Hristos în deșert. Nu există mărturii arheologice confirmate ale acestora, și mărturiile scrise cuprind doar aluzii. Sf. Antonie cel Mare a trăit ca eremit (sihastru sau pustnic), urmat fiind de alții, care trăiau în apropiere, dar nu în același loc cu el. Pe de altă parte, Sfântul Pavel Tebeul trăia nu foarte departe de avva Antonie, în singurătate absolută, iar avva Antonie îl considera a fi un monah desăvârșit.(După ce l-a întâlnit pentru prima dată, avva Antonie, întorcându-se, le-a zis ucenicilor: "Vai mie, fiilor, că sunt călugăr păcătos și mincinos, sunt călugăr doar cu numele ! L-am văzut pe Ilie, l-am văzut pe Ioan Botezătorul în deșert și l-am văzut pe Pavel - în Rai!"). Acest fel de monahism se numește eremitic ("după felul eremitic") sau, în limbajul bisericesc ortodox românesc, pustnicie (sau sihăstrie).

Sfântul Pahomie cel Mare, un ucenic al avvei Antonie, a ales să îi adune pe monahi într-o comunitate în care monahii trăiau în colibe - sau chilii (din grecescul κελλια) - individuale, dar munceau în comun, mâncau în comun și participau la slujbe comune. Acest fel de organizare monastică se numește rânduială cenobitică (bazată pe o comunitate) sau, în limbajul bisericesc, viață de obște. Cea mai mare parte a mănăstirilor urmează rânduiala cenobitică. Capul unei mănăstiri a luat numele siriac de Abba ("Părinte"), în română avva.

În cele din urmă, s-a format obiceiul ca unii monahi, puțini la număr, deja formați în viața comună, să părăsească viața de obște și să urmeze calea vieții pustnicești. A încerca acest lucru fără a fi fost format duhovnicește în viața de obște era văzut ca un gest de sinucidere spirituală, ce ducea adesea la căderea în înșelare sau amăgire spirituală.

Locul monahismului în societate

Întemeiat în Egipt (cu sfinți ca avva Antonie cel Mare și Pavel Tebeul) și răspândit în Orientul Mijlociu, apoi în Europa, monahismul a rămas una din dimensiunile centrale ale vieții creștine în timpul Evului Mediu occidental și până în perioada târzie a Imperiului Roman de Răsărit (Imperiul Bizantin). Primul loc în care a fost adoptat monahismul în afara celor legate într-un fel sau altul de Roma a fost Irlanda. Aici, monahismul a luat o formă specifică, strâns legată de structura socială tradițională a clanurilor, într-o formă care s-a răspândit mai apoi și în alte părți ale Europei (mai ales în Franța).

Epoca de aur a monahismului creștin a durat cam din secolul al VIII-lea până în secolul al XII-lea d. Hr. Mănăstirile au devenit o parte esențială a societății, luând adesea parte la eforturile de unificare liturgică și la clarificare disputelor doctrinare. Mănăstirile îi atrăgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri și tot atunci mânăstirile erau principalele păstrătoare și producătoare ale cunoașterii.

În Vest, acest sistem s-a prăbușit în secolele al XI-lea și al XII-lea, ca urmare a transformărilor religioase care au avut loc în acea perioadă. Astfel, creștinismul a încetat progresiv să mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat în special apariției ordinelor călugărilor cerșetori, cum erau franciscanii, care își propuneau să răspândească învățătura creștină publicului larg, nu doar între zidurile mănăstirilor. Comportamentul religios al oamenilor de rând a început să se schimbe, aceștia începând să ia parte mai des la slujbele și Tainele Bisericii. Presiunea crescândă a statelor naționale și monarhiile timpului au subminat puterea și bogăția ordinelor monahale. În sfărșit, după Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor monastice, iar mulți călugări au renunțat să mai poarte haina monahală.În ansamblu, monahismul se află într-o gravă decădere în Biserica Romano-Catolică. Totuși, monahismul a lăsat o puternică amprentă asupra culturii occidentale, amprentă vizibilă și astăzi. Universitățile moderne au încercat să imite monahismul creștin în diferite feluri. Chiar și în Lumea Nouă, unde monahismul nu a fost niciodată o parte obișnuită a vieții sociale, universitățile sunt construite în stilul gotic al mănăstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile elaborate și uniformele se inspiră extensiv din tradiția monastică.

În Est, monahismul a continuat să se dezvolte și după Marea Schismă din secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar și centrul în jurul căruia se puteau strânge creștinii din Imperiul Roman aflat în declin și chiar după Căderea Constantinopolului.

Monahismul ortodox în zilele noastre

În zilele noastre, monahismul rămâne o parte importantă, esențială a credinței creștin-ortodoxe, iar marile centre monastice precum Muntele Athos și Mănăstirea Sf. Ecaterina din Sinai cunosc astăzi o renaștere, atât din punctul de vedere al numărului de monahi care vin aici, cât și al vieții duhovnicești. Pelerinii sunt din ce în ce mai numeroși, iar reconstrucția mai multora din vechile centre monahale avansează rapid.

Clerul monahal

Monahismul creștin este în sine o rânduială a mirenilor. Călugării nu erau, la origine, asimilați clericilor, ci făceau parte din comunitățile locale (astfel, ei primeau Sfintele Taine de la bisericile parohiale). Totuși, în cazul mănăstirilor izolate, din deșert, cum era cazul obștilor din Egipt, neajunsurile au silit mănăstire fie să accepte preoți ca membri, fie ca starețul sau alți membri ai obștii lor să fie hirotoniți. Un preot-călugăr este numit ieromonah, iar acum ei sunt parte integrantă din viața mânăstirească de obște (comunitară). Există și destul de mulți monahi-diaconi, numiți ierodiaconi

Adesea, în practica ortodoxă, atunci când trebuie hirotonit un episcop pentru o eparhie, candidații sunt monahi de la mănăstirile apropiate. Întrucât majoritatea preoților sunt căsătoriți (înainte de hirotonia pentru treapta de diacon), însă episcopii trebuie să fie celibatari, mănăstirile sunt locuri potrivite de a afla bărbați necăsătoriți care să aibă și maturitatea spirituală necesară, precum și celelalte calități necesare unui ierarh. Mulți sfinți ai Bisericii Ortodoxe sunt exemple ale aceastei practici.

2010-12-29T01:04:00.000-08:00

Despre monahism

Încă din primele veacuri creştine unii credincioşi s-au retras din lume, încercând să împlinească atent poruncile Mântuitorului. Ei s-au numit „monahi" („cei care trăiesc singuri"). Monahismul ca instituţie a apărut mai întâi în Egipt şi Siria, în secolul al IV-lea după Hristos, şi de acolo s-a răspândit rapid. S-a dezvoltat după ce Sfântul Constantin cel Mare a dat libertate creştinismului şi persecuţiile au încetat.

Călugării (monahii) sunt martirii de bună voie, care prin retragerea lor în pustie amintesc lumii că împărăţia lui Dumnezeu nu e din lumea aceasta, mai ales că în secolele de început oamenii începuseră să confunde împărăţia lui Dumnezeu cu Imperiul Roman devenit creştin. Au apărut mai multe forme ale monahismului, simultan, care dăinuie şi astăzi:

a. pustnicii (monahii care trăiesc în colibe, în peşteri, în morminte, în copaci, pe vârful stâlpilor etc., retraşi în pustiu) - Părintele lor este Sfântul Antonie cel Mare din Egipt (251 - 356), ucenicul Sfântului Pavel Tebeul.

b. mânăstirea - călugării care trăiesc împreună, respectând aceleaşi reguli, ascultând de un stareţ („bătrân"). Părintele lor este Sfântul Pahomie cel Mare din Egipt (286 - 346). În mănăstire, călugării urmează regulile Sfântului Vasile cel Mare, dar şi de la Sfântul Teodor Studitul, de mai târziu.

c. între pustnicie şi mânăstire - călugării care trăiesc într-un grup de mici aşezări, compuse din doi sau şase membri, aflaţi sub îndrumarea unui bătrân. De exemplu, Sfinţii Macarie Egipteanul şi Arsenie cel Mare au trăit astfel, dar şi alţi sfinţi.

Mai întâi s-a umplut de mânăstiri Egiptul. Mai apoi a devenit centru monahal Palestina, după care Constantinopolul, iar din secolul al X-lea centrul monahismului ortodox a fost Muntele Athos (2200 m.), o peninsulă stâncoasă din nordul Greciei, numit şi „Muntele Sfânt". Încă de la început, au existat şi numeroase mânăstiri de călugăriţe. Între primele astfel de mânăstiri, amintim pe cea condusă de Maria, sora Sfântului Pahomie cel Mare. Au fost şi cazuri de pustnicie femeiască, precum cel al Mariei Egipteanca (din secolul al V-lea).

Stareţul - un călugăr foarte înţelept, cu daruri de la Dumnezeu de deosebire a gândurilor ş.a., care poate călăuzi spiritual alţi călugări. Un stareţ poate fi şi femeie. Stareţul trăiește o vreme în pustnicie, după care revine în lume şi ajută pe alţii, pregătit fiind în singurătate.

La intrarea în viaţa monahală se cer trei făgăduinţe (voturi): fecioria (nu numai a trupului, ci şi a sufletului, păzit permanent de gânduri necurate), sărăcia de bună voie (contrară patimii de a agonisi) şi ascultarea de stareţ. Conducătorul mânăstirii se îngrijește de viaţa ei. El se mai numește şi egumen (în limba greacă, „igumenos" = „cârmuitor"). Călugărul era numit de obicei „avva" („părinte"), iar călugăriţa se numea „amma" („maică"). Viaţa în mânăstire cuprinde: rugăciunea, slujbele în comun, rugăciunea particulară din chilie, lucrarea cu mâinile pentru întreţinerea zilnică (rucodelia), Spovedania deasă, ascultările de la duhovnic, lectura din cărţile sfinte.

Dar de ce nu trăiesc toţi călugării în mânăstiri, încât unii se retrag în pustiu?

- Pustiul era un loc de mare importanţă încă din perioada Vechiului Testament, din cauza trecerii evreilor prin pustiu, dar şi pentru că Sfinţii Ilie, Elisei şi Ioan Botezătorul fuseseră prooroci - pustnici. În vremea persecuţiilor, monahii puteau trăi retraşi inclusiv în mijlocul societăţii. Dar după trecerea vremurilor grele, când au apărut privilegii pentru creştini, mulţi dintre aceştia s-au îndulcit în viaţa de libertate şi nu s-au mai străduit cu adevărat în împlinirea poruncilor. De aceea unii s-au retras în pustie, pentru a sluji lui Dumnezeu din toată inima. Deşerturile Egiptului, Siriei, Palestinei au devenit locuri favorite pentru pustnici. Pentru a supravieţui, ei împleteau de regulă coşuri şi rogojini din frunze de palmier, pe care le vindeau pentru puţină hrană, surplusul dându-l la săraci.

Pustiul avea şi are mai multe semnificaţii. El este şi locul unde se retrag demonii („ducă-se pe pustii"), dar şi locul care reprezintă lumea decăzută, inima uscată a omului de după alungarea din Rai. Însă în acest pustiu, monahul înfloreşte: inima lui se transformă treptat în izvor de apă vie, adăpându-i pe toţi cei însetaţi. Deci pustiul e şi locul unde vorbeşte Dumnezeu, dar şi loc al vicleniilor vrăjmaşului. Pustnicii au misiunea, printre altele, de a izgoni diavolii din spaţiul pământesc, motiv pentru care aceştia pornesc un puternic război împotriva celui care vrea să îi gonească. Nu oricine şi nu oricând se poate retrage în pustiu. E nevoie de o chemare specială de la Dumnezeu şi de o pregătire specială. „Luptele" deşertului se dau prin post, rugăciune, păzirea inimii de gânduri, smerenie. Abia după ce a ieşit victorios din lupta dusă în pustiu, monahul poate reveni în lume şi o poate sfătui şi ajuta mai bine.

Din Acatistier:

„Viaţă nouă, în chipul vieţii îngereşti, au arătat Cuvioşii Părinţi şi Cuvioasele Maici, pentru că lepădând lucrurile diavoleşti şi urâte, au păşit pe calea ce duce la Cer, calea Împăratului Slavei, a lui Iisus Hristos Dumnezeul nostru, calea Crucii. Conduşi fiind ei pe această cale de Maica Domnului, îndrumătoarea vieţii lor cuvioase, ca nişte mucenici fără vărsare de sânge au suferit toate pentru Împărăţia lui Dumnezeu, pe care dobândind-o, laudă aduc Preacinstitei şi Preaslăvitei lor Egumene, cântând împreună cu noi:

Bucură-te, Maica Domnului, a Judecătorului, a Atotdreptului;

Bucură-te, cea aleasă din veci pentru egumenie;

Bucură-te, că ai preaînălţat toată făptura prin a trupului curăţie;

Bucură-te, că ai împodobit Cerurile prin curăţenia sufletului;

Bucură-te, a Împărăţiei Cereşti sfântă evlavie;

Bucură-te, Mireasă, pururea Fecioară, crinul cel duhovnicesc al monahismului ortodox;

Bucură-te, ceea ce pentru toţi creştinii te rogi cu osârdie;

Bucură-te, că aleşilor sfinţi le eşti puternică temelie;

Bucură-te, limanul cel lin pentru toţi călătorii;

Bucură-te, odihna bătrânilor cu viaţă fericită;

Bucură-te, că în cer, pe pământ şi în iad eşti cunoscută;

Bucură-te, Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, Egumenă a mânăstirilor din toată lumea!"

(Din Acatistul Maicii Domnului, Preacinstita Egumenă a mânăstirilor din toată lumea)

De la Sfântul Ioan din Kronştadt:

- „Împărate ceresc, Mângâietorule..." - e o rugăciune care se rosteşte inclusiv la Sfânta Liturghie. Noi Îl numim pe Duhul Sfânt „Mângâietor", dar oare este El Mângâietor al vieţii noastre? Nu cumva altceva ne este mângâiere, ceva lumesc, trecător, păcătos? Poate onorurile lumeşti, poate banii, poate podoaba locuinţei sau a veşmintelor, poate desfătarea la petreceri, poate citirea de cărţi deşarte şi ziare ne mângâie... Mângâierea Duhului Sfânt este o mângâiere cerească, care nu se strică, a dreptăţii, a milei, a îngăduinţei faţă de semeni, e biruinţă asupra patimilor cu care se luptă creştinii, e mângâierea conştiinţei curate, a rugăciunii sincere, e mângâierea pocăinţei sincere, a biruinţei asupra ereziilor, sectelor, dezbinărilor. Cea mai mare parte a mângâierilor omeneşti sunt deşertăciuni...

Mic dicţionar de termeni:

a. eremit = sihastru, pustnic, schimnic (schivnic), singuratic.

b. anahoret = de la grecescul „anahorein" = „a îndepărta"; cel ce se îndepărtează de lume; pustnic.

c. chilie = odăiţă într-o mânăstire, unde locuieşte un călugăr / călugăriţă; cămăruţă.

d. cuvios = nume dat sfinţilor care provin din călugări ce nu au fost martiri.

e. lavră = mânăstire mare din unele ţări ortodoxe, unde chiliile sunt construite în felul caselor unui sat, la distanţă unele de altele.

f. schit = mânăstire mică sau aşezare călugărească izolată.

g. chinovie = mânăstire de călugări care au viaţa organizată în comun; întemeiată prima dată de Sfântul Pahomie cel Mare.

h. ascultare = renunţarea la voinţa proprie, supunerea faţă de un părinte duhovnicesc. Nu înseamnă pierderea personalităţii proprii. Dacă se leapădă de voia proprie, creştinul primeşte libertatea adevărată, care este voinţa naturală de a se apropia de Dumnezeu. Aceasta nu se cere numai de la călugări, ci de la orice creştin. Duhovnicul sau stareţul nu vor domina acel suflet, ci îl vor conduce pe calea rugăciunii adevărate, spre smerenie, spre întâlnirea cu Dumnezeu, ajutaţi de propria experienţă.

i. Lucrări despre monahism: „Viaţa Sfântului Antonie cel Mare"; „Lavsaiconul" (istorii ale monahilor din Egipt, Siria, Palestina, Asia Mică); „Limonariul" (vieţile unor monahi); „Paterice" (culegeri de experienţe, pilde, învăţături ale unor monahi).

Bibliografia:

Timothy Ware, „Istoria Bisericii Ortodoxe";

Sf. Ioan din Kronştadt, „Liturghia - Cerul pe Pământ";

Marie-Madeleine Davy, „Enciclopedia doctrinelor mistice", vol. I şi II;

„Acatiste", Ed. Christiana şi Sfânta Mănăstire Nera;

Pr. Ion M. Stoian, „Dicţionar religios".

Un drum la Parepa ca o izbavire de urit

2010-07-29T15:36:00.000-07:00

Viaţa în rugăciune la Mănăstirea „Sfânta Treime“ :
Un drum la Parepa ca o izbăvire de urât
Marius IANUŞ Ziarul Lumina
Pentru omul dinspre munte sau pentru cel din oraş, câmpia e ceva nefiresc, o boală a reliefului şi a sufletului învăţat cu desfătările ochiului. Privirea nu ţi se poate agăţa de nimic, eşti singur sub cerul lui Dumnezeu şi, oriunde te-ai uita, nu poţi să nu observi asta: căciula uriaşă a cerului te înconjoară cu culorile ei linistite.
Într-un astfel de peisaj, într-o bucată de câmp încărcată cu case, care se deschide din şoseaua Urziceni-Ploieşti, pe malul unui lac de un albastru limpede, se ridică Mănăstirea "Sfânta Treime" de la Parepa. Mănăstirea a fost înfiinţată în anul 2003, în timpul stăreţiei maicii Eupraxia Neacşu, după ce funcţionase vreme de un an ca schit, iar din 2006, stareţa aşezământului monahal este monahia Evghenia Dima. Aceasta a intrat în călugărie în 1998, la Probota. Duhovnicul mănăstirii este părintele Agaton Bălan. Şi amintirile lui sunt legate de mănăstirea din Moldova, pe care amândoi o laudă, cu plăcută aducere-aminte. "Acolo e mai frumos decât la Moldoviţa sau Suceviţa", ne spune părintele duhovnic.
La Parepa vieţuiesc şapte maici, dintre care patru erau în mănăstire când am ajuns acolo eu şi colegul meu, curioşi să vedem cum trec zilele măicuţelor.
În rugăciune, fireşte, pentru că aici se ţine cu stricteţe canonul duhovnicesc şi se slujeşte de trei ori pe zi, în fiecare zi a săptămânii. Ascultările călugăriţelor se fac prin rotaţie, principala ascultare fiind participarea la slujbe.
Noi am prins Liturghia de sâmbătă, o slujbă foarte frumoasă, la care ne-a uimit vocea minunată a maicii stareţe, care, în absenţa câtorva dintre maici, a performat ea însăşi cântările liturgice. Are o voce de o limpezime neobişnuită.
Faima Fecioarei de la Parepa
Dar credincioşii din satele din jur nu prea vin aici. Mai vin oameni porniţi în pelerinaje, atraşi de faima principalei ctitoriţe a bisericii, Maria Petre, cunoscută drept "Fecioara de la Parepa". Dar şi această faimă pare estompată de timp.
La mănăstire se găseşte şi o casetă cu moaşte ale Sfinţilor Haralambie şi Nectarie de Eghina,M.mc.Gheorghe,Cosma Kareitul,Eftimie,Ap.Andrei,Trifon,Mc.Filoftea,Gheron Iosif cunoscuţi în părţile noastre pentru graba cu care intervin în vieţile noastre atunci când le-o cerem.
În pronaos, într-o absidă, e mormântul Mariei Petre. Îngrijit, luminos, străjuit de câteva poze ale ctitoriţei. În ipostază de fetiţă de şcoală, ridicând crucea spre aparatul de filmat, apoi, ca o doamnă cu ochelari cu rame grase, care vădesc că ochii din spatele lor au petrecut o vreme pe paginile cărţilor sfinte. Pe piatra mormântului văd picuri de lacrimi. Durerile lor, ale celor care au ridicat acest lăcaş de cult cu bănuţul văduvei, pe care l-au strâns în pumni, îndureraţi, şi l-au adus aici.
Stăm de vorbă cu maica stareţă în paraclisul mănăstirii. Are o emotivitate accentuată, camuflată sub calmul pe care i l-au adus cei deja doisprezece ani de călugărie. E, de fapt, exact în punctul de echilibru al acestor stări. Privită cu un ochi, pare maximul emotivităţii, cu celălalt, o culme a echilibrului. Are credinţă şi îşi pune nădejdea cu adevărat în Dumnezeu.
Zidirea Bisericii "Izvorul Tămăduirii" a început în anul 1941. Războiul a oprit lucrările până în 1946, iar la puţină vreme după reluarea lor, în 1948, ele au fost întrerupte iar de venirea comunismului. Ctitoriţa Maria Petre a reluat lucrarea în 1990, dar în anul morţii ei, 1996, construcţia nu era gata. Abia în 2001, biserica a ajuns în stadiul finalizării zidăriei. Este o biserică impresionantă: are 33 de metri lungime, 16 lăţime şi 25 în înălţime, aşa că putem să o numim chiar o micuţă catedrală.
Din păcate, nici astăzi biserica nu e finalizată. Zidurile sunt goale, pictura lipseşte cu desăvârşire, aşa că de ani buni mănăstirea are un aer de şantier. Datorită dimensiunilor bisericii, sunt în jur de 1.300 de metri pătraţi de zid care aşteaptă un strop de culoare duhovnicească.
Se lucrează, în schimb, la un corp de chilii, pentru că mănăstirea nu are încă unul potrivit pentru obştea sa. Dar şi aici lucrarea trenează. Mai e şi clopotniţa… E păcat, pentru că se vede că maica stareţă încearcă să formeze aici un aşezământ de îmbunătăţire duhovnicească, căutând să se ferească de "credincioşii care aşteaptă rezolvări miraculoase, fără post, fără rugăciune, fără nici un efort personal" şi să întemeieze viaţa mănăstirească de la Sfânta Treime sub pecetea adevăratei credinţe.
Nu e zi de post, dar călugăriţele mănâncă doar mâncare de post şi peşte, iar maica stareţă ne spune că acesta e obiceiul mănăstirii, ea îşi doreşte să ţină întocmai rânduiala călugăriei. Şi sunt mai multe mici amănunte care o îndreptăţesc în cele spuse. Duhul ordinii pluteşte peste toate lucrurile Mănăstirii "Sfânta Treime".
La întoarcerea în Urlaţi, o barieră de cale ferată ne ţintuieşte cam o jumătate de oră în faţa ei, în câmp. Trebuie să treacă trei trenuri, iar între trecerile lor se pare că sistemul tehnic de la aceste bariere nu permite deschideri pentru accesul auto. Stăm şi aşteptăm îndelung. Totuşi, cât de puţin în comparaţie cu biserica mănăstirii de la Parepa, care aşteaptă de ani de zile nişte binevoitori care să o îmbrace în straiele picturilor ortodoxe…
Credinţă pe câmpia însângerată
Mănăstirea "Sfânta Treime" de la Parepa se ridică pe un câmp care a fost scăldat de sânge din belşug, în zona Valea Călugărească. O "Câmpie a Mierlei" românească. Şi pe sentimentele stârnite de o legendă discutabilă, poate, dar care poate fi îngăduită de drept-credincioşi din perspectiva rezultatului ei - însăşi frumoasa biserică a mănăstirii. Stareţa Evghenia Dima caută să reclădească spiritul religios al oamenilor din zona mănăstirii pe bazele adevăratei ortodoxii. Pentru moment, rezultatele abia încep să se vadă, dar măicuţa Evghenia nădăjduieşte că oamenii nu vor rezista prea mult chemării Adevărului.

2010-04-26T23:51:00.000-07:00

Manastirea Sfinta Treime - Parepa " Prezentare Trinitas Tv"

2010-04-26T23:49:00.000-07:00

Scurt Istoric Mănăstirea Sfânta Treime -Parepa

MĂNĂSTIREA PAREPA

- scurt istoric -

Mănăstirea “Sfânta Treime”-Parepa se află situată la marginea satului Parepa-
Ruşani,comuna Colceag,judeţul Prahova.
Este o zonă în care de-a lungul mult încercatei istorii a poporului nostru a curs
belşug de sânge omenesc în luptele duse pentru păstrarea fiinţei acestui neam.
În timp,în conştiinţa credincioşilor de aici a apărut ideea ridicării unei mănăstiri
închinate atât eroilor din primul război mondial,cât şi tuturor celor ce s-au jertfit pentru ţară,a căror amintire se pierde în negura vremurilor.
Lucrările de construcţie au început în anul 1941,dar izbucnirea celui de-al II-lea război mondial a făcut ca zidul să se înalţe doar până la ferestre.Din nou împrejurimile au fost brăzdate de tranşee şi ţarinile sătenilor semănate cu osemintele celor căzuţi în lupte.
În anul 1946 a reînceput zidirea bisericii,dar de data aceasta regimul comunist nou instaurat va face să se oprească orice lucrare.
După 1990 credincioşi din întreg judeţul Prahova,dar şi din ţară vor contribui prin donaţiile lor la ridicarea monumentalei biserici a cărei construire,în stadiul pe care îl vedem astăzi, s-a încheiat în vara anului 2001.
În anul 2002 prin hotărârea permanenţei Consiliului Eparhial a fost înfiinţat Schitul Parepa, ca aşezământ monahal de călugăriţe,de sine stătător,iar un an mai târziu,acesta a dobândit statutul de mănăstire cu hramul “Sfânta Treime”,mănăstirea aparţinând canonic şi administrativ de Arhiepiscopia Bucureştilor,stareţă fiind monahia Epraxia Neacşu cu metania din Sfânta Mănăstire Ghighiu.
Mănăstire Parepa se înalţă la marginea Bărăganului, acolo unde dealurile Subcarpatice se pierd în Câmpia Română.
Ea se află amplasată în imediata vecinătate a şoselei Urziceni –Ploieşti(DN 1A)
Căi de acces: 1) Bucureşti –Urziceni;la stânga indicator spre Ploieşti;la 30 km pe şosea vă întâmpină o troiţă ridicată în cinstea Sfintei Treimi.
2) Bucureşti-Ploieşti-Buzău;la Albeşti-Paleologu la dreapta indicator spre Constanţa;de aici sunt 10 km până la aceeaşi troiţă.
Alte rute:Buzău-Mizil prin Inoteşti.
Distanţele faţă de oraşele apropiate:Mizil-17 km;Ploieşti-28 km;Urziceni-30km Buzău-52 km;Bucureşti-80 km.
În prezent mănăstirea are în dotare biserica mare cu hramul “Sfânta Treime” şi Izvorul Tămăduirii,paraclisul “Sfântul Nectarie”,o casă folosită ca locuinţă pentru personalul monahal şi o gospodărie anexă.
Mănăstirea nu are încă un corp de chilii adecvat pentru obşte,deşi există proiectul respectiv:corpuri de chilii de o parte şi de alta a clopotniţei care va marca intrarea în mănăstire.
Lucrările la paraclis se află în stadiul final,acesta urmând să fie sfinţit.
În biserica mare a fost montat iconostasul la sfârşitul anului 2006.Atât biserica, dar şi catapeteasma sunt încă nepictate;de asemenea trebuie mobilată biserica;dar toate acestea,ca şi zidirea corpului de chilii şi a clopotniţei sunt lucrări de mare amploare pentru derularea cărora fondurile actuale ale mănăstirii sunt insuficiente, acestea putând acoperi doar întreţinerea şi buna funcţionare a dotărilor deja existente.
Mănăstirea funcţionează după principiile vieţii de obşte,accentul punându-se pe săvârşirea şi participarea zilnică la ciclul celor 7 Laude,la care se adaugă Sfânta Liturghie.
În prezent obştea numără nouă vieţuitoare,stareţă fiind monahia Evghenia Dima,iar preot duhovnic ieromonahul Agaton Bălan.
Participarea la slujbe,lucrările de auto-gospodărire care să asigure bunul mers al aşezământului,studiul şi rugăciunea particulară sunt componentele care definesc viaţa monahală a obştii noastre.

IZVORUL TAMADUIRII 24 aprilie 2009 Manastirea SF.TREIME PAREPA. IMAGINI

2009-07-03T23:14:00.000-07:00

Izvorul Tămăduirii

2009-07-03T22:52:00.000-07:00

Sărbătoarea Izvorului Tămăduirii vorbeşte şi despre rolul Maicii Domnului în lucrarea mîntuirii. Prima minune Împaratul Leon cel Mare, înainte de urcarea pe tron, era un simplu soldat. Pe atunci, mergînd printr-o pădure, a întîlnit un orb rănit care îşi căuta drumul. Leon l-a luat de mînă ca să-l conducă, dar acesta i-a cerut apă. Iar împăratul a plecat să caute. El a auzit un glas care i-a indicat locul unde va găsi apă pentru a potoli setea orbului şi pentru a-i unge ochii lipsiţi de vedere. Într-adevăr, ducîndu-se trei paşi înainte, soldatul Leon a aflat apa într-un lac. I-a dat orbului să bea, iar apoi i-a spălat şi ochii, după porunca Născătoarei de Dumnezeu - căci ea vorbise. Iar cel care înainte era fără vedere a văzut. După puţină vreme, Leon s-a suit în vrednicia împărătească şi a zidit lîngă apa sfîntă o biserică cu numele „Izvorul cel primitor de viaţă“. Cu apa acelui izvor s-au vindecat mulţi bolnavi de-a lungul timpului, prin mila şi lucrarea Maicii Domnului, căreia i s-a descoperit. În istoria mîntuirii neamului omenesc, Izvorul Tămăduirii ne arată puterea harică a Maicii Domnului de a înfăptui minuni cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru că Ea este Maica celor care i se încredinţează pentru a-i cere ajutorul, Ea este Rugătoarea şi Mijlocitoarea noastră înaintea lui Hristos.Boboteaza mică Biserica ridicată de Leon se vede şi azi la Constantinopole, oraş cunoscut acum ca Istambul. Puţin mai tîrziu, spune legenda, chiar împăratul Justinian, împăratul cel mare al Bizanţului, care suferea de o boală grea, a dobîndit de la izvor vindecare. Mulţumind pentru aceasta Fecioarei Maria, el a ridicat o biserică şi mai mare. Iar în vremea urmaşilor lui, izvorul şi-a continuat darul de minuni. Iar după alţi mulţi ani, la izvor s-a arătat un semn încă şi mai mare! Căci s-a stîrnit atunci un cutremur crunt, iar biserica cea mare a început să se surpe cu totul, pe mulţimea strînsă înăuntru. S-a arătat atunci chiar Fecioara Maria, care a ţinut cu mîinile Ei de aer biserica, pînă ce oamenii s-au salvat toţi, spune cartea cu vieţile sfinţilor. În amintirea acelui izvor miraculos de la Constantinopole, izvor ce dăinuieşte şi azi şi mai săvîrşeşte încă minuni, Vinerea Izvorului Tămăduirii a devenit o sărbătoare a Maicii Domnului - iubită ca un „Izvor” binefăcător revărsat peste oameni. Maica revărsîndu-se peste noi, prin mijlocirea apei. Se spune că, Izvorul Tămăduirii e cea mai potrivită zi din an să-ţi sfinţeşti fîntîna sau casa.

SFINTA TREIME Manastirea Parepa

2009-07-02T22:35:00.000-07:00

INVATATURA ORTODOXA DESPRE DUMNEZEU - SFANTA TREIME
SFINTA TREIME - "Asadar, in primul loc, sa fie pusa ca temelie in sufletul vostru, dogma despre Dumnezeu", indeamna Sfintul Chiril al Ierusalimului, pe cei care se pregateau sa devina crestini prin Taina Botezului 1.
Intr-adevar, credinta in Dumnezeu-Sfinta Treime constituie invatatura fumdamentala si specifica a Bisericii Crestine. Crezul ortodox niceo-constantinopolitan, in care se rezuma traditia Bisericii apostolice si patristice, are in centrul lui marturisirea ca Dumnezeu este Unul in fiinta Sa dumnezeiasca si intreit in persoanele Sale: "Cred intr-unul Dumnezeu, Tatal Atottiitorul... Cred in unul Domn Isus Hristos... Cred In Duhul Sfint". Orice rugaciune crestina, lauda, taina sau slujba bisericeasca incepe si sfirseste cu invocarea Sfintei Treimi: "In numele Tatalui si al Fiului si al Sfintului Duh"... "Ca Tie se cuvine toata marirea, cinstea si inchinarea, Tatalui si Fiului si Sfintului Duh".
Credinta intr-un singur Dumnezeu personal - monoteismul - este invatatura principala care s-a descoperit in Vechiul Testament (Iesire XX, 2-3; Deut.VI, 4; Isaia XLIII, 10-11) si care s-a pastrat si in Noul Testament (Marcu XII, 29; Ioan XVII, 3). Existenta lui Dumnezeu, ca fiinta creatoare a intregului univers si prezenta in creatia Sa, este afirmata chiar in primul verset al Sfintei Scripturi: "La inceput, Dumnezeu a facut cerul si pamintul" (Fac.I, 1). Dumnezeu exista prin Sine, fiind insasi existenta cea adevarata si proprie: "Eu sint Cel ce sint" (Iesire III, 14). Firea si suflarea intreaga exista si se mentine in existenta, prin puterea si atotprezenta lui Dumnezeu: "Nu umplu eu, oare, cerul si pamintul?" (Ieremia XXIII, 24). De aceea, cel ce priveste creatia cu ochii credintei, vede in ea urmele prezentei lui Dumnezeu: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea miinilor Lui o vesteste taria" (Ps.XVIII, 1-2).
Descoperirea personala a lui Dumnezeu s-a exprimat in istoria Vechiului Testament, mai ales, prin "legamintele" pe care Dumnezeu le-a incheiat cu poporul Israel (cf.Facere XVII, 2).
Astfel Dumnezeul tuturor devine parintele unui popor: "Am sa va primesc sa-Mi fiti popor, iar Eu sa fiu Dumnezeul vostru" (Iesire VI, 7).
In perioada Vechiului Testament, Dumnezeu s-a descoperit si ca treime de persoane, dar intr-un mod indirect si neclar, deoarece aceasta era perioada de pregatire a mintuirii. Totusi, exista unele marturii care se refera la persoanele Sfintei Treimi, cum ar fi de pilda: expresia "Sa facem om dupa chipul si asemanarea Noastra" (Facere I, 26); cintarea intreita "Sfint, Sfint, Sfint este Domnul Savaot" (Isaia VI, 3; Apoc.IV, 8); aparitia celor trei tineri, la stejarul Mamvri, carora Avraam le-a adus daruri si inchinare (Fa s-a descoperit si ca treime de persoane, dar intr-un mod indirect si neclar, deoarece aceasta era perioada de pregatire a mintuirii. Totusi, exista unele marturii care se refera la persoanele Sfintei Treimi, cum ar fi de pilda: expresia "Sa facem om dupa chipul si asemanarea Noastra" (Facere I, 26); cintarea intreita "Sfint, Sfint, Sfint este Domnul Savaot" (Isaia VI, 3; Apoc.IV, 8); aparitia celor trei tineri, la stejarul Mamvri, carora Avraam le-a adus daruri si inchinare (Facere XVIII, 1-2). De asemenea, exista unele referiri la Cuvintul lui Dumnezeu (Ps.CVI, 20; CXVIII, 89) si la Duhul lui Dumnezeu (Ps.XXXII, 6; CIII, 30-31; Iov XXXIII, 4).
In Noul Testament, credinta intr-un singur Dumnezeu in trei persoane este pe deplin descoperita de insusi Fiul lui Dumnezeu, in viata si slujirea caruia noi am cunoscut taina Sfintei Treimi. De pilda, la Botezul Mintuitorului in Iordan sint prezente in mod real toate cele trei persoane: Tatal, care intareste prin glasul Sau din ceruri ca: " Acesta este Fiul Meu cel iubit intru care am binevoit"; Duhul Sfint, Care, in chip de porumbel, s-a pogorit peste Iisus; Fiul, Care, desi fara de pacat, primeste sa fie botezat de la Ioan "ca sa se implineasca toata dreptatea" (Matei III, 16-17).
Evangheliile au pastrat numeroase texte in care se vorbeste despre cele trei persoane ale lui Dumnezeu, fie in mod deosebit, fie la un loc. Tatal si Fiul sint amintiti deosesbit in versetul: "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata. Fiul Cel Unul-Nascut, care este in sinul Tatalui, Acela l-a facut cunoscut" (Ioan I, 18). Despre Duhul Sfint, Iisus spune: "Iar cind va veni Mingiietorul, pe care Eu il voi trimite voua de la Tatal, Duhul adevarului, care de la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine" (Ioan XV, 26). Inainte de inaltarea Sa la cer, Iisus Hristos porunceste ucenicilor Sai sa mearga la propovaduire si sa boteze, in numele Sfintei Treimi, pe cei ce vor crede: "Mergind, invatati toate neamurile, botezindu-le in numele Tatalui si al Fiului si al Sfintului Duh" (Matei XXVIII, 19).
In propovaduirea Apostolilor, credinta in Dumnezeu-Sfinta Treime, este, de asemenea, marturisita in mod clar. In predica sa, din ziua Cincizecimii, Sfintul Apostol Petru spune: "Dumnezeu a inviat pe acest Iisus, Caruia noi toti sintem martori. Deci, inaltindu-se prin dreapta lui Dumnezeu si primind de la Tatal fagaduinta Duhului Sfint, l-a revarsat pe acesta, cum vedeti si auziti voi acum" (Fapte II, 32-33). Sfintul Apostol Pavel adreseaza corintenilor o salutare in numele Sfintei Treimi: "Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu si impartasirea Sfintului Duh sa fie cu voi toti" (II Cor.XIII, 13).
Acelasi Dumnezeu, care a vorbit in Vechiul Testament, s-a descoperit ca Treime in Noul Testament. Caci "exista un singur Dumnezeu " (Fapte III, 30) si Dumnezeu pe care il adora crestinii, "Tatal Dumnezeului nostru Iisus Hristos" (Efes. III, 14; II Cor. I, 3), este Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui Iacob, Dumnezeul parintilor poporului lui Israel" (Fapte III, 30; VII, 32; cf. si Iesire III, 6).
Invatatura despre Dumnezeu cel unic in fiinta si intreit in persoane s-a inchegat destul de timpuriu si apare in simbolurile de credinta din secolul al II-lea (Teofil al Antiohiei). Dar intrucit s-au ivit unele neclaritati si neintelegeri in ce priveste taina unitatii persoanelor Sfintei Treimi, Biserica Ortodoxa, fie pe calea Sinoadelor Ecumenice, fie pe cea a sinoadelor locale, s-a pronuntat cu autoritate in ce priveste invatatura despre deofiintimea si egalitatea celor trei persoane in Dumnezeu cel Unic. Un rol de mare importanta in precizarea dogmei Sfintei Treimi au avut Sfintii Parinti Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare, Maxim Marturisitorul, Ioan Damaschin, Grigorie Palama si altii.
Potrivit invataturii ortodoxe, Dumnezeu este unul in fiinta Sa si subzista intreit in ipostasele Sale. Dumnezeirea nu este o fire compusa din trei ipostase, ci o singura fiinta in trei ipostase desavirsite 2. De aceea, "Cind zic Dumnezeu, inteleg Tatal, Fiul si Duhul Sfint" spune Sfintul Grigorie de Nazianz 3. In Dumnezeu exista o singura fiinta, o singura vointa si o singura lucrare. Fiinta dumnezeiasca formeaza o unitate desavirsita, dar ea nu se limiteaza si nu se inchide intr-o singura persoana. Desi fiinteaza in mod unitar, Dumnezeirea are un mod de subzistenta treimic. Tatal, Fiul si Duhul Sfint au persoana lor proprie si in fiecare persoana subzista una si aceeasi fire dumnezeiasca in mod deplin. Dumnezeu este deofiinta, are un principiu unic al firii si existentei si este contemplat in Treime. Cele trei persoane exista una in alta, si tot ce se atribuie uneia, se atribuie si celeilalte. Prin urmare, in Dumnezeu exista o singura fiinta si aceeasi fiinta neimpartita si trei persoane deosebite, deofiinta si egale. Dumnezeirea fiinteaza unitar si subzista treimic. De aceea, cind spunem Sfinta Treime, ne gindim la unirea celor trei persoane in care fiinteaza Dumnezeu cel unic dupa fiinta, vointa si lucrarea Sa. Dumnezeu este unul in trei, adica intr-o singura Dumnezeire in trei ipostase.
Dogma Sfintei Treimi cuprinde nu numai marturisirea despre unitatea fiintei, despre deofiintimea si egalitatea celor trei ipostase, ci si invatatura despre insusirile fiecarei persoane, adica ce este propriu unei persoane si o face distincta de celelalte. Sfintii Parinti incata ca taina Sfintei Treimi consta in modul de a exista al unei persoane in alta si din alta, sau in relatiile de origine si legaturile dintre persoane. Din acest punct de vedere, se pot distinge: nenasterea, sau existenta de sine, ca mod de a fi personal al Tatalui (Efes. III, 14-15); nasterea Fiului din Tatal din vesnicie (Ioan I, 14, 18) si purcederea Duhului Sfint din Tatal din vesnicie (Ioan XV, 26), precum si intruparea Fiului la "plinirea vremii" de la Duhul Sfint si din Fecioara Maria (Luca I, 35) si trimiterea Sfintului Duh de catre Fiul in timp (Ioan XV, 26).
Exista un Dumnezeu pentru ca exista un Tata care este cauza, izvorul Dumnezeirii si unitatii celor trei persoane. Tatal este nenascut si nepurces, dar naste din veci pe Duhul Sfint. Fiul este nascut din veci de Tatal, fiind "stralucirea slavei si chipul fiintei lui Dumnezeu" (Evrei I, 3). La "plinirea vremii" (Gal.IV, 4), "Cuvintul trup s-a facut" (Ioan I, 14), prin conlucrarea Sfintului Duh. Duhul Sfint purcede, din veci, din Tatal si este trimis, in timp, de catre Fiul (Ioan XV, 26), ca sa impartaseasca harul divin (Fapte XI, 38). Duhul Sfint are propria Sa persoana si lucreaza prin propria Sa putere dumnezeiasca. El participa la intruparea Fiului si se pogoara asupra Acestuia, la Botez, daruit de catre Tatal. La Cincizecime, Duhul intemeiaza Biserica pe care o calauzeste spre tot adevarul si o fereste de greseli (Ioan XIV, 26).
Nasterea dupa trup a Fiului prin participarea Duhului Sfint si trimiterea in timp a Sfintului Duh de catre Fiul nu strica unitatea vesnica a celor trei persoane dumnezeiesti. Prin urmare, Tatal, Fiul si Sfintul Duh sint deofiinta si egali intre ei (Ioan XVIII, 21), deosebindu-se dupa modul lor de existenta: Tatal este nenascut si nepurces, Fiul este nascut din veci din Tatal si se intrupeaza prin conlucrarea Sfintului Duh, iar Sfintul Duh este purces din veci din Tatal si trimis in timp de catre Fiul 4.
Dumnezeu este fiinta personala, atotprezenta, care are existenta de Sine si care se manifesta in afara fiintei Sale, impartasind viata si puterea Sa indumnezeietoare. Sfintul Grigorie Palama (1359) a facut distinctie intre fiinta sau esenta lui Dumnezeu, adica firea dumnezeiasca necreata, neschimbatoare, necuprinsa si negraita, care depaseste tot ceea ce este creat, si energiile divine necreate, adica lucrarile prin care Dumnezeu se lasa impartasit si indumnezeieste. Invatatura despre energiile divine necreate constituie o caracteristica a Ortodoxiei si ea sta la temelia credintei in caracterul personal a lui Dumnezeu, in indumnezeirea omului si in transfigurarea creatiei. In gindirea ortodoxa, harul este inteles anume ca energie dumnezeiasca, personala, necreata, prin care credinciosul devine "partas al firii dumnezeiesti" (II Petru I, 4).
Dupa fiinta Sa vesnica, Dumnezeu este necuprins, nevazut si de negrait. In fiinta Sa negraita, Dumnezeu este inaccesibil: "Moise n-a vazut fata lui Dumnezeu" (Iesire XXXIII, 23), iar Sfintul Ioan Evanghelistul spune: "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata" (Ioan I, 18). Vorbirea despre Dumnezeu are anumite limite, deoarece fiinta Sa de nepatruns nu poate sa fie exprimata in cuvintele noastre omenesti 5 , sau in comparatie cu celelalte existente 6 . Dar el nu este un Dumnezeu "necunoscut", pentru ca El are un nume (Isaia XLV, 15), care exprima caracterul Sau personal, iar, prin energiile Sale necreate, El se pogoara si intra in comuniune cu credinciosul, prin creatie, prin pronie, prin lucrarea de mintuire. Sfinta Scriptura foloseste adesea, pentru a descrie lucrarile lui Dumnezeu in afara de fiinta Sa, insusiri imprumutate de la oameni. Dar nu trebuie sa atribuim lui Dumnezeu ceea ce ne apartine noua si sa ne formam astfel o imagine falsa despre El. Orice reprezentare sau imagine despre Dumnezeu care l-ar identifica cu firea creata este o idolatrie.
Energiile sau lucrarile dumnezeiesti necreate exprima insusiri sau atribute proprii lui Dumnezeu. Pentru a exprima aceste insusiri, unele cuvinte sau nume sint alese chiar de Dumnezeu, ca de pilda: duh, bun, iubire, sfint, vesnic, mintuire, iar altele sint alese de Biserica: treime, persoana, deofiinta.
Astfel, Dumnezeu este Duh (Ioan IV, 24), adica fiinta vie, personala, netrupeasca si nemateriala, care este insasi viata noatra si care impartaseste sufletul vietii noastre: "Caci in El traim si ne miscam si sintem" (Fapte XVII, 28). Iisus Hristos insusi marturiseste ca: "Dumnezeu este Duh si cei care I se inchina trebuie sa I se inchine in duh si adevar" (Ioan IV, 24). El este "Dumnezeu cel viu" (Ieremia X, 10), principiul vesnic si forta vietii, cel care tine in existenta toata suflarea: "Lua-vei duhul lor si se vor sfirsi si in tarina se vor intoarce. Trimite-vei duhul tau si se vor zidi si vei innoi fata pamintului" (Ps. CIII, 30-31).
Dumnezeu nu primeste existenta din afara, nu o are prin participare, de aceea fiinta Sa, nefiind adusa la existenta din neexistenta, nu are nimic contrar. "Pe cit de departe sint cerurile de la pamint, asa de departe sint caile mele de caile voastre si cugetele mele de cugetele voastre" (Isaia LV, 9). Desi este creatorul lui, Dumnezeu este absolut diferit dupa fiinta Sa spirituala de om, care este compus din trup si suflet creat. "Eu sint Dumnezeu atotputernic si nu sint om" (Oseea XI, 9). "Dumnezeu nu-i ca omul" (Numeri XXIII, 19). In raport cu fiintele si fapturile, El este "Celalalt", care nu are nici o asemanare: "Cu cine veti asemana voi pe cel preaputernic si unde veti gasi altul asemenea lui... Cu cine ma asemanati voi ca sa fiu asemenea", zice Sfintul (Isaia XL, 18 si 25).
Dumnezeu este vesnic, atotprezent si atotputernic. Vesnicia lui Dumnezeu arata ca El nu are nici inceput sau origine si nici un sfirsit al existentei Sale in timp. El este "inceputul" vesnic (Facere I, 1; Ioan I,1). "Cel dintii si cel de pe urma" (Isaia XLI, 4; XLIV, 6). Dumnezeu este mai presus chiar decit vesnicia. In raport cu fiintele si lucrurile create, Dumnezeu nu este circumscris in timp si spatiu. El este in toate si in afara de toate 7 , nefiind supus legilor firii si devenirii; "Dumnezeu, care a facut lumea si toate cele ce sint in ea. Acesta fiind Domnul cerului si al pamintului nu locuieste in temple facute de miini" (Fapte XVII, 24). Prin voia Sa, Dumnezeu Atottiitorul creeaza, in afara de El, lumea si, odata cu aceasta, miscarea si timpul. Existenta noastra istorica este inserata in existenta vesnica a lui Dumnezeu. "Dimnul este numele Lui" (Amos IX, 6), de aceea nimeni nu se poate ascunde de fata Lui: "Unde ma voi duce de la Duhul Tau si de la fata Ta, unde voi fugi? De ma voi sui in cer, Tu acolo esti. De ma voi pogori in iad, de fata esti. De voi lua aripile mele de dimineata si de ma voi aseza la marginile marii, si acolo mina Ta ma va povatui si ma va tine dreapta Ta" (Ps.CXXXVIII, 7-10; cf. Ieremia XXIII, 24).
Daca adincul fiintei Sale nu poate fi patruns, totusi noi putem cunoaste "cele din jurul Lui". Sfintul Apostol Pavel spune ca noi putem intrezari cu mintea pe Dumnezeu din lucrarile Sale (Romani I, 20). Asadar, creatia, providenta sint caile prin care cunoastem, ca prin niste oglinzi si in parte, existenta si insusirile lui Dumnezeu.
Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8, 16). Dumnezeu este in fiinta Sa dumnezeiasca si vesnica iubirea insasi 8 . In cuvintele: "Dumnezeu este iubire" (I Ioan IV, 8, 16), Sfintul Apostol Ioan rezuma toata revelatia Noului Testament. Iubirea este insusi numele lui Dumnezeu: "Iahve, Iahve, Dumnezeu, iubitor de oameni, milostiv, indelung-rabdator, plin de indurare si de dreptate" (Iesire XXXIV, 6). Iubirea arata gradul in care Dumnezeu si-a descoperit propria Sa intimitate, arata adincul comuniunii Sale cu noi. De aceea, din partea crestinilor, iubirea este starea de a fi unit cu Dumnezeu in cea mai desavirsita apropiere personala.
Numai un Dumnezeu care este in sine iubire suprema si vesnica subzista ca Treime. Iubirea este cea care pastreaza in Dumnezeu unitatea de fiinta si treimea persoanelor. Tatal spune: "Acesta este Fiul Meu cel iubit" (Marcu IX, 7), iar Fiul spune: "Dar ca sa cunoasca lumea ca Eu iubesc pe Tatal si precum Tatal mi-a poruncit, asa fac" (Ioan XIV, 31).
Dumnezeu este fiinta personala, vie, atotprezenta, care iradiaza iubire, de aceea energiile dumnezeiesti sint energii ale iubirii. Toate insusirile si lucrarile lui Dumnezeu "in afara" sint insusiri si lucrari ale iubirii: intruparea si rasumpararea au ca mobil iubirea lui Dumnezeu fata de om: "Dumnezeu asa a iubit lumea, incit pe Fiul Sau Unul-Nascut L-a dat, ca oricine crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica" (Ioan III, 16). Jertfa ispasitoare a lui Hristos are ca principiu iubirea, si puterea ei vine din iubire: "Dumnezeu invedereaza dragostea lui fata de noi prin aceea ca, pentru noi, Hristos a murit, cind noi eram inca pacatosi" (Rom. V, 8). In Iisus Hristos este prezenta insasi iubirea lui Dumnezeu pentru oameni (Tit III, 4). Vointa lui Dumnezeu este concentrata in legea iubirii (Marcu XVII, 29-31). Iubirea lui Dumnezeu, manifestat in Iisus Hristos, constituie forta de coeziune a Bisericii: "Ca sint incredintat ca nici moartea, nici viata, nici ingerii, nici stapinirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici inaltimea, nici adincul, si nici o alta faptura nu va putea sa ne desparta pe noi de dragostea lui Dumnezeu aratata intru Hristos Iisus, Domnul nostru" (Romani VIII, 38-39).
Iubirea lui Dumnezeu se arata in Sfintenia, bunatatea si dreptatea Sa (Ps. XCIX, 3). Sfintenia lui Dumnezeu (Amos IV, 2) inseamna ca Dumnezeu este telul absolut si desavirsit al vietii noastre: "Fiti sfinti, ca Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sint sfint" (Levitic XIX, 2; XX, 7). Dumnezeu are un "nume sfint" (Levitic XX, 3; Amos II, 7), pe care ingerii il lauda in ceruri: "Sfint, Sfint, Sfint este Domnul Savaot, plin este tot pamintul de marirea Lui" (Isaia VI, 3). El este nu numai culmea si modelul desavirsirii crestinului: "Fiti, dar, desavirsiti, precum Tatal vostru cel ceresc desavirsit este" (Matei V, 48), ci si "Cel care sfinteste" (Evrei II, 11).
Bunatatea lui Dumnezeu inseamna generozitatea cu care "Parintele indurarilor si Dumnezeul a toata mingiierea" (II Cor. I, 3), impartaseste darurile Sale altora pentru a se bucura si acestia de ele, caci "Toata darea cea buna si tot darul desavirsit de sus este, pogorindu-se de la Parintele luminilor, la care nu este schimbare sau umbra de mutare" (Iacob I, 17). El are "bogatia harului" (Efes.I, 9), de care s-a "saracit" dindu-ne-o noua in dar: "Caci cunoasteti harul Domnului nostru Iisus Hristos, ca El, bogat fiind, pentru voi a saracit, ca voi, cu saracia Lui, sa va imbogatiti" (II Cor. VIII, 9).
Dreptatea lui Dumnezeu inseamna nu numai milostivirea Sa fata de cel in nevoie: "Ca a izbavit pe sarac din mina celui puternic si pe sarmanul care nu avea ajutor" (Ps. LXXI, 12), ci si ca El rasplateste ascultarea: "Domnul iubeste pe cei drepti" (Ps. CXLV, 18) si pedepseste neascultarea: "Orice calcare de porunca si orice neascultare si-a primit rasplatire" (Evrei II, 2; cf. II Timotei IV, 14).
Religia crestina inseamna comuniunea spirituala, libera si personala cu Dumnezeu-Sfinta Treime, care se realizeaza prin puterea harului dumnezeiesc, impartasit prin Sfintele Taine si insusit prin credinta, nadejde si iubire. De aceea, in actul sau de credinta, crestinul trebuie sa marturiseasca deodata toate persoanele Sfintei Treimi: "Oricine tagaduieste pe Fiul nu mai are nici pe Tatal, si cine marturiseste pe Fiul are si pe Tatal" (I Ioan, 23). Crestinul participa prin har la viata Sfintei Treimi: "In ziua aceea, veti cunoaste ca Eu sint intru Tatal Meu si voi in Mine si Eu in voi" (Ioan XVI, 20).
Tatal trimite pe Fiul ca sa ne daruiasca mintuirea, iar Fiul ne ridica la Tatal prin Duhul Sfint. Noi am cunoscut taina Sfintei Treimi prin Fiul, de aceea, cine a vazut pe Fiul, a vazut pe Tatal (Ioan XIV, 9). Prin Fiul noi ajungem la Tatal: "Nimeni nu vine la Tatal Meu decit prin Mine" (Ioan XIV, 6). Dar noi cunoastem pe Fiul prin Duhul Sfint, de aceea nimeni nu se poate apropia de Fiul decit prin Duhul Sfint (I Cor. XII, 3). Noi iubim pe Tatal prin Fiul, iar pe Fiul prin Duhul Sau, sau noi devenim fii ai Tatalui, dupa har, prin Fiul sau dupa fire, cu care ne unim prin Duhul Sfint. In acest sens, Sfintul Apostol Pavel spune ca "Avem pace cu Dumnezeu prin Domnul nostru Iisus Hristos" si ca "Iubirea lui Dumnezeu s-a revarsat in inimile noastre prin Duhul Sfint, cel daruit noua" (Romani V, 1 si 5).
Invatatura despre Sfinta Treime are o insemnatate deosebita pentru viata duhovniceasca a credinciosilor. Caci asa cum persoanele Sfintei Treimi exista una in si din alta, intr-o unitate fiintiala, tot asa si crestinii formeaza o comuniune spirituala de credinta, nadejde si iubire in Dumnezeu. Biserica este o unitate de fiinta si o comuniune de viata dupa chipul Sfintei Treimi (Ioan XVII, 22).
Comuniunea credinciosului cu Dumnezeu se exprima in cult sau adorare, care este cel mai important act al religiei crestine. Adorarea inseamna consacrarea intregii fiinte a lui Dumnezeu, supunerea totala fata de vointa Sa, spre lauda si slava Sa (Efes. I, 6, 12, 14). Adorarea se cuvine Sfintei Treimi si fiecarei persoane dumnezeiesti in parte: "Pentru aceasta, imi plec genunchii inaintea Tatalui Domnului nostru Iisus Hristos" (Efeseni III, 14). Ea se exteriorizeaza in acte de cult, cuvinte, imne, ingenunchieri, metani, ofrande, fapte de binefacere. Dintre toate acestea, Liturghia constituie inima intregului cult crestin, in care credinciosul traieste comuniunea cu Dumnezeu-Sfinta Treime: "Sa ne iubim unii pe altii, ca intr-un gind sa marturisim: pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint".
Activitatea "in afara" a lui Dumnezeu constituie o lucrare comuna, dar ea a fost impartita intre cele trei persoane. Exista lucrari care privesc in mod special pe una din persoanele Sfintei Treimi: Tatal - creatia si providenta; Fiul - intruparea, mintuirea si judecata, Sfintul Duh - Biserica si Tainele. Despre lucrarile persoanelor Sfintei Treimi in iconomia mintuirii, Sfintul Apostol Pavel spune: "Harul Domnului nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu-Tatal si impartasirea Sfintului Duh" (II Cor. XIII, 13). Aceasta nu inseamna ca persoanele Sfintei Treimi lucreaza separat. In Biserica ortodoxa, in orice lucrare sint prezente si participa toate cele trei persoane. Astfel, la creatie, vointa Tatalui este cauza aducerii in existenta a lumii, Fiul ia parte ca Cuvintul creator, iar Duhul Sfint ca principiu al vietii, asa cum afirma Psalmistul: "Cu cuvintul Domnului cerurile s-au intarit si cu duhul gurii lui toata puterea lor" (Ps. XXXII, 8).
Adaugam aici un cuvint al Sfintului Vasile cel Mare despre persoanele Sfintei Treimi: Tatal: inceputul tuturor, cauza existentei pentru toate cite exista, radacina tuturor celor ce vietuiesc. De la El a venit izvorul vietii, intelepciunea, puterea, chipul cel neschimbator al nevazutului Dumnezeu, Fiul, Carele din Tatal s-a nascut, Cuvintul cel viu, Carele este Dumnezeu si Carele este la Dumnezeu, iar nu venit sau adaugat din alta parte, Cel ce este mai inainte de veci, iar nu dobindit mai pe urma, Fiu, iar nu creatura, facator, iar nu faptura, creator, iar nu creat, Carele este toate cite este Tatal. Cind am rostit cuvintul "Fiu", am rostit si cuvintul "Tatal". Tu, crestine, sa-mi respecti atributele acestea. Asadar, Fiul, raminind in ceea ce este El - in ceea ce priveste atributele Sale - toate este cite este Tatal, conform glasului Domnului Insusi, Care a spus: "Toate cite are Tatal sint ale Mele". Intr-adevar, cite i se adscriu - ca atribute - prototipului model, toate sint ale chipului prototipului. "Caci noi am vazut - zice Evanghelistul - slava Lui, slava ca a Unuia nascut din Tatal", adica dintre minunile care I-au fost date Lui, nici una nu I s-a dat dintr-un sentiment de darnicie sau din indatorire, ci I s-au dat, pentru ca Fiul poseda vrednicia - maiestatea - dumnezeirii parintesti, din partasia cea dupa natura cu Tatal. Faptul de "a primi" este ceva comun si cu privire la creatura, dar notiunea de "a poseda" sau " a avea" dupa natura - in chip firesc - este proprie numai pentru cel ce s-a nascut. Asadar, ca Fiu, in mod natural, poseda cele ale Tatalui, iar pe de alta parte, ca Unul nascut, pe toate - ale Tatalui - le cuprinde intru Sine, fiindca nimic nu are de impartit cu altcineva. Prin urmare, din insasi denumirea de "Fiu", noi invatam ca El este partas la natura - firea - Tatalui, iar nu creat dintr-o porunca formala; invatam ca El a stralucit pururea din fiinta divina, fiind impreuna cu Tatal in eternitate, fiind egal in putere, egal intru slava. Si ce altceva este El, decit pecete - sigiliu - si chip, care Il arata pe Tatal intreg intru El (Fiul)? Toate cite ti se povestesc tie, crestine, dupa aceea, rezultind din alcatuirea trupeasca a Fiului, Care a savirsti mintuirea oamenilor, mintuire pe care ne-a dovedit-o limpede prin trupul Sau real, si anume: expresiile ca El "a fost trimis" si ca "nimic nu poate sa faca de la Sine" si ca "a primit porunca" si, toate cite mai sint de felul acesta, sa nu-ti creeze cumva porniri dusmanoase, spre micsorarea dumnezeirii Celui Unuia nascut. Tu observa ca, daca El a consimtit sa se umileasca din cauza neputintei tale omenesti, nicidecum nu era indatorat sa savirseasca micsorarea maretiei Celui puternic. Tu sa intelegi, insa, notiunea de natura sau fire, intr-un mod vrednic de Dumnezeu, dar totodata primeste cu buna judecata intelesul cuvintelor cu privire la cele mai de umilinta ale Fiului... ".
"Sfintul Duh este acolo unde este Fiul si acolo unde este Tatal si va vedea totodata ca El Insusi poseda toate atributele Lor in mod consubstantial, dupa natura: bunatatea, dreptatea, sfintenia, viata. Noi stim ca Sfinta Scriptura spune: "Duhul Tau Cel bun" si iarasi, "Duhul Cel drept", si din nou "Duhul cel sfint", iar Apostolul zice: "Legea Duhului vietii". Nimic din aceste atribute nu-I este adaugat Sfintului Duh de afara, nici nu I-a venit mai tirziu, ca ceva neasteptat, ci asa precum actiunea de a incalzi nu se poate desparti de foc, precum actiunea de a lumina nu se poate desparti de lumina, tot asa nu pot fi despartite de Sfintul Duh atributele de a sfinti, de a da viata, de bunatate, de dreptate. Asadar, acolo este situat Sfintul Duh, acolo, in natura sau firea fericita, nefiind numarat cu o multime - de persoane -, ci fiind contemplat in Treime, fiind enuntat ca unitate - ca persoana unica - iar nu inteles ca fiind o impreunare de mai multi - intr-o ceata. Precum Tatal Unul este, si Fiul Unul este si tot asa, si Sfintul Duh Unul este 9 .
DUMNEZEU - TATAL. - Cea dintii persoana a Sfintei Treimi este Dumnezeu-Tatal, despre care Simbolul de Credinta spune: "Cred intru Unul Dumnezeu Tatal, atottiitorul, facatorul cerului si al pamintului, al celor vazute si nevazute" (Art.1).
Dumnezeu-Tatal este inceputul tuturor fapturilor, cauza existentei a tot ceea ce exista. El este nenascut si nepurces, si din fiinta Sa naste din veci pe Fiul si purcede din veci pe Duhul Sfint. El este Tatal Fiului, al Unuia-Nascut din Tatal: "Tatal Meu esti Tu, Dumnezeul Meu si sprijinitorul mintuirii mele" (Ps. LXXXVIII, 26). Iisus Hristos recunoaste ca Dumnezeu este Tatal Sau, dupa firea dumnezeiasca si din totdeauna, ca El vine de la Tatal si savirseste lucrurile Acestuia (Ioan I, 14). Iisus Hristos a marturisit de asemenea ca Tatal Sau este si Tatal nostru: "Ma voi sui la Tatal Meu si Tatal vostru si la Dumnezeul Meu si Dumnezeul vostru" (Ioan XX, 17). Dar aceasta nu din cauza nasterii, ci din pricina harului. Dumnezeu-Tatal ne cheama, prin Fiul Sau, la starea de fii dupa har.
Prin cuvintele "Tatal nostru" (Matei VI, 9) marturisim ca Dumnezeu este originea existentei noastre, nu numai a mea, ci a tuturor credinciosilor. Dar noi am capatat starea de fii dupa har ai lui Dumnezeu in Iisus Hristos. In si prin Fiul, noi primim puterea care intretine si modeleaza comuniunea noastra cu Dumnezeu. Noi participam la viata divina, prin comuniunea personala cu Tatal prin Fiul (I Ioan I, 3) in Duhul Sfint (II Cor. XIII, 13).
Dumnezeu-Tatal este numit "Ziditorul a toate" (Efes. III, 9), "Facatorul cerului si al pamintului". Lui i se atribuie creatia , adica actiunea de a crea "din nimic" tot ceea ce exista, precum si pronia, adica lucrarea prin care Dumnezeu poarta de grija si conduce Biserica si credinciosul spre scopul Sau.
Invatatura despre actul creatiei nu poate fi explicata pe deplin, deoarece, dupa cum spun Sfintii Parinti, aducerea in existenta a lumii in afara de Dumnezeu ramine o taina. Cartea Facerii, in care se descrie istoria creatiei, arata ce Dumnezeu creeaza din vointa Sa si prin atotputernicia Sa, exprimate prin cuvintul Sau creator: "Si a zis Dumnezeu: "Sa fie lumina!" Si a fost lumina (Facere I, 3). Dumnezeu aduce lumea in existenta din nefiinta (II Macabei VII, 28). Adica creatia nu este o emanatie din Dumnezeire si nici nu are un principiu propriu coetern cu Dumnezeu. Creatia este o actiune libera a lui Dumnezeu, deoarece vointa lui Dumnezeu este o energie creatoare. Existenta a luat forma vazuta prin Cuvintul Sau creator (II Petru III, 5, 7).
In virtutea transcendentei Lui, intre Dumnezeu si creatie exista o deosebire de substanta, ontologica, dar, prin energiile Sale creatoare si proniatoare, "Cele nevazute ale Lui, adica vesnica Lui putere si dumnezeire, se vad de la facerea lumii, intelegindu-se din fapturi" (Rom. I, 20).
"La inceput Dumnezeu a facut cerul si pamintul" (Facere I, 1). Prin expresia "cerul", se intelege, aici, lumea fiintelor spirituale, nevazute, ingerii. Ingerii sint duhuri create, netrupesti, nevazute, nemuritoare, care lauda pe Dumnezeu in ceruri (Matei XVIII, 10) si care indeplinesc diverse misiuni privind providenta dumnezeiasca si lucrarea de mintuire (Matei IV, 11). Ingerii sint ocrotitorii neamurilor (Daniel X, 13), ei au vestit Nasterea Domnului (Matei I, 20) si fiecare credincios are ca pazitor si sfetnic, un inger bun (Matei XVIII, 10). Ingerii vor anunta ziua invierii si judecata viitoare, la a doua venire a Domnului (I Tes. IV, 16). Dionisie Pseudo-Areopagitul (c.500) imparte lumea ingerilor in noua cete: serafimii, heruvimii, tronurile, stapiniile, virtutile, puterile, incepatoriile, arhanghelii si ingerii.
Sfinta Scriptura vorbeste si despre ingeri rai, diavoli, demoni sau satane. Acestia au cazut, ispitind pe Dumnezeu din mindrie: "Am vazut pe satana ca un fulger cazind din cer" (Luca X, 18). Ei sint pedepsiti pentru vesnicie: "Iar pe ingerii care nu si-au pazit vrednicia, ci au parasit locasul lor, i-a pus la pastrare sub intuneric, in lanturi vesnice, spre judecata de apoi" (Iuda 9). Diavolul este spiritul raului si al nelegiuirii, potrivnic lui Dumnezeu si omului, duhul cel viclean care indeamna la necredinta si la neascultare fata de Dumnezeu (Iezechil XXVIII, 15-17). El este pricinuitorul pacatului (I Ioan III, 8). Dumnezeu are putere si asupra diavolului: "Doamne, Doamne, si demonii ni se supun in numele Tau" (Luca X, 17). Ispitirea crestinului de catre diavol trebuie refuzata, prin intarirea in virtute si prin rugaciune. Sfintul Chiril al Ierusalimului spune ca diavolul ispiteste pe toti, dar nu are putere peste cei care nu-l asculta (Cateheza II). Mintuitorul, care a fost ispitit de duhul rau inainte de propovaduire (Matei IV, 1-11), ne indeamna sa refuzam orice conlucrare cu spiritul cel potrivnic lui Dumnezeu: "Mergi inapoia Mea, satano" (Matei IV, 10) si sa ne rugam Tatalui: "Si nu ne duce pe noi in ispita, ci ne izbaveste de cel rau" (Matei VI, 13).
In vorbirea biblica, "cerul" nu inseamna numai o parte a spatiului (Fac. I, 1; Matei XXIV, 35), ci mai ales starea de apropiere de Dumnezeu (I Tes. IV, 17) si simbolul transcendentei lui Dumnezeu (Iesire XXIV, 10; Matei V, 34); de asemenea, se vorbeste de un "cer nou" si un "pamint nou", adica de transfigurarea creatiei la sfirsitul lumii (II Petru III, 13; Apoc. XXI, 1).
Prin expresia "pamintul", Sfinta Scriptura intelege lumea vazuta, intregul univers (Ioan I, 10). Toata lumea si toata suflarea sint, in raport cu Dumnezeu, creaturi, in sensul ca existenta lor depinde de vointa Acestuia, ca acestea au un inceput si un sfirsit in timp. Cartea Facerii arata ca actul creatiei a mers progresiv de la firea neinsufletita la fiintele vii, culminind cu aparitia omului. Dumnezeu a creat firea noastra intr-o stare corespunzatoare planului Sau creator: "Si a privit Dumnezeu toate cite facuse si iata erau bune toate" (Facere I, 31). Odata cu punerea in miscare a creatiei a inceput si timpul, care este masurarea devenirii fapturilor. Timpul si spatiul nu se pot determina, ele sint nelimitate, dar sint create.
Din textele biblice referitoare la crearea omului (Facere I, 26; II, 7-8; II, 21-23; cf. Facere V, 1-2; Iov X, 8; Ps.CXVIII, 73; XIX, 4-5; I Cor. XV, 47; I Timotei II, 13), acesta a fost creat printr-o activitate personala, directa a lui Dumnezeu, la sfirsitul celorlalte fapturi: "Si a zis Dumnezeu: "Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra, ca sa stapineasca pestii marii, pasarile cerului, animalele domestice, toate vietatile ce se tirasc pe pamint, si tot pamintul!" (Facere I, 26). Crearea omului este un act a lui Dumnezeu, in timp, ca o incoronarea a realitatilor create neinsufletite. El face parte din universul creat, avind trasaturi comune cu firea creata (I Cor. XV, 47), desi nu este un produs sau o continuare a acesteia. Cu toate acestea, el este un fenomen unic, cu o structura unica, fiind creat dupa chipul lui Dumnezeu (Facere I, 27-28).
Adam (in limba ebraica inseamna omul ) si Eva constituie cea dintii familie din care-si trage existenta intreg neamul omenesc. Biblia nu indica nici o cifra in ceea ce priveste virsta neamului omenesc. Biblia spune, insa, ca omul a aparut dupa regnul vegetal si animal, fiind cea mai recenta fiinta creata de Dumnezeu. Modul crearii lui, nu prin porunca, ci prin lucrarea directa a lui Dumnezeu, arata si el superioritatea si demnitatea omului. El este scopul creatiei, stapinul a ceea ce e pe pamint, fiind creat ca o alta lume, ca o lume in mic, care are in ea toate elementele universului. Prin constitutia sa, omul reprezinta legatura dintre lumea vazuta si cea nevazuta si de aceea el este o fiinta religioasa.
Fiinta noastra este alcatuita din doua elemente constitutive, trupul si sufletul: "Atunci luind Domnul Dumnezeu tarina din pamint, a facut pe om si a suflat in fata lui suflare de viata si s-a facut omul fiinta vie" (Facere II, 7). Trupul si sufletul nostru au fost create deodata si formeaza o strinsa unitate, incit personalitatea omului se exprima prin amindoua (I Tes. V, 23). Trupul este elementul material, care, prin separare de suflet, este supus stricaciunii (Facere III, 19). Dar el este templul Duhului Sfint (I Cor. VI, 19) Si va invia spre a fi judecat si rasplatit impreuna cu sufletul. Astfel corporalitatea omului nu este trecatoare, ci este esentiala, deoarece omul va invia chiar cu trupul sau. Iar invierea trupului nu inseamna o simpla readucere la viata, ci proslavirea lui in imparatia lui Dumnezeu. Sufletul este elementul spiritual si nemuritor, principiul vietii (Matei II, 20), esenta rationala si spirituala a omului. El subzista fara trup, dupa moarte (II Cor. IV, 8-10), raminind viu si constient.
Adam a fost creat de Dumnezeu intr-o stare de sfintenie, fara pacat, rational si nemuritor, cu libertate si responsabilitate deplina. Starea lui Adam, capul neamului omenesc, inainte de pacat, era o stare de desavirsire continua, in care el cauta fericirea in unirea cu Dumnezeu.
Omul a fost creat dupa chipul si asemanarea cu Dumnezeu (Facere I, 26). Expresia aceasta arata firea spirituala, rationala si morala a omului, personalitatea sa libera, capabila de a alege adevarul si de a face binele. Pentru Sf. Irineu, "chipul" consta in ratiune si libertate 10 . Sfintul Ioan Damaschin intelege prin "chip" rationalitatea si liberul arbitru 11 . Unii Sfinti Parinti, ca de pilda Sfintul Ioan Hrisostom, Grigore de Nissa, Vasile cel Mare, inteleg prin "chip" puterea omuluti de a stapini pamintul prin ratiunea sa 12 , asa cum se arata in textele din Facere: "Si Dumnezeu i-a binecuvintat zicind: "Fiti rodnici si va inmultiti si umpleti pamintul si-l stapiniti si domniti peste pestii marii, peste pasarile cerului, peste toate animalele, peste toate vietatile ce se misca pe pamint si peste tot pamintul" (Facere I, 28). Omul, ales ca reprezentant a lui Dumnezeu, este investit cu puterea de a stapini creatia si de a domina fortele firii: "Cind privesc cerul, lucrul miinilor Tale, luna si stelele pe care Tu le-ai intemeiat, imi zic: ce este omul ca-ti amintesti de el? Sau fiul omului ca-l cercetezei pe el? Micsoratu-l-ai pe dinsul cu putin fata de ingeri, cu slava si cu cinste l-ai incununat pe el. Pusu-l-ai pe dinsul peste lucrul miinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui" (Ps. VIII, 3-6). Desigur, in comparatie cu Dumnezeu, omul este o fiinta contingenta: "Omul ca iarba; zilele lui ca floarea cimpului; asa va inflori. Ca vint a trecut peste el, si nu va mai fi si nu se va mai cunoaste inca locul sau" (Ps. CIII, 95-96).
Invatatura ortodoxa face deosebire intre "chip" si "asemanare", prin "chip" intelegind caracterul sau de fiinta personala, structura spirituala si insusirile intelctuale care deosebesc pe om radical de orice alta faptura creata. Prin "asemanare" se intelege desavirsirea pe care urma sa o atinga chipul, printr-un proces de crestere si transformare morala.
Starea de sfintenie, in care a fost creat Adam: "Cu slava si cu cinste l-ai incununat" (Ps. VIII, 5), a fost pierduta, prin caderea sa in pacat (Facere III). Caderea sau pacatul originar (Romani V, 12) este actul de neascultare (Romani V, 19) fata de vointa lui Dumnezeu (Facere III, 6), prin care si-a atras pierderea comuniunii cu Dumnezeu si a vietii vesnice. Pacatul lui Adam a introdus moartea in lume (Romani V, 12; I Cor. V, 21-22). "Pacatul unuia" (Romani V, 17) a devenit "pacatul lumii" (Ioan I, 29), deoarece Adam constituie originea comuna celor, care poarta aceeasi fire cu el.
Adam a fost inzestrat cu libertatea vointei si cu responsabilitatea deplina, deci si cu posibilitate de a gresi. Dar pacatul nu este ceva natural omului, pentru ca el nu este constrins prin fire sa lucreze intr-o directie anumita. Omul este liber sa fie si impotriva naturii sale si a lui Dumnezeu. Pacatul este tocmai dezbinarea dintre Dumnezeu si om si, fiind un act de vointa, dar impotriva firii proprii omului, a adus si o coruptie a naturii umane. Prin pacat s-a introdus in firea noastra raul, suferinta si moartea (Facere III; Romani V). Sfintul Apostol Pavel spune ca exista o legatura cauzala intre pacat si moarte (Romani VI, 23), dar moartea nu este ceva natural, ci o consecinta a pacatului, "plata pacatului". Prin caderea in pacat, s-a pierdut starea de sfintenie de la inceput, dar nu s-a sters chipul lui Dumnezeu in noi. Chipul s-a intunecat, a slabit, dar nu s-a pierdut: "Chipul slavei Tale sint, desi port ranele pacatului". Fara chip, noi am inceta sa mai fim oameni. Pacatul originar a adus o schimbare nu numai a modului de existenta a lui Adam, ci si a destinului si scopului sau. Prin intruparea si jerta Fiintei lui Dumnezeu, starea originara a omului este restaurata, chipul este readus la o viata noua in Hristos, harul fiind o conditie de devenire spirituala pe calea spre asemanare 13 .
Dupa invatatura biblica pacatul originar a afectat si firea neinsufletita. Datorita legaturii dintre om si natura, prin pacatul lui Adam, s-a adus o deteriorare a creatiei. De aceea, nu numai omul, ci intreaga creatie doreste o alta conditie de existenta, starea de mintuire prin harul lui Hristos (Romani VIII, 18-25). Iar la momentul final al existentei sale, universul creat va avea acelasi destin ca omul. (Rom. VIII, 21-22).
Pronia sau providenta dumnezeiasca este lucrarea prin care Dumnezeu Creatorul si Atottiitorul tine in existenta si poarta de grija creatiei Sale, pe care o conduce spre destinul pe care El i l-a dat. Prin energia si vointa Sa proniatoare, Dumnezeu tine creatia intr-o stare de devenire catre ceea ce ea trebuie sa fie in planul lui Dumnezeu. Caci in fapturi sint prezente "ratiunile" ("logoi") care indica scopul pentru care au fost create 14 . Prin providenta sint activate aceste "ratiuni", de aceea crestinul crede in pronia divina, stiind ca "Dumnezeu lucreaza pentru binele celor care-L iubesc" (Romani VIII, 28). Aceasta nu inseamna ca Dumnezeu se foloseste de oameni si de evenimente in mod arbitrar, ca de niste intrumente pasive. Libertatea si conlucrarea lor au un loc definit in planul creatiei si al mintuirii. Mintuirea implica o tainica conlucrarea intre vointa credinciosului si vointa lui Dumnezeu.
Pronia sau providenta dumnezeiasca nu trebuie confundata cu predestinatia, sau fatalismul si nu presupune abandonarea grijii pentru nevoile existentei noastre. Intr-adevar, Mintuitorul a spus: "Priviti la pasarile cerului, ca nu seamana, nici nu secera, nici nu aduna in jitnite, si Tatal vostru cel ceresc le hraneste. Oare nu sinteti voi cu mult mai presus decit ele?" (Matei VI, 26), pentru a arata ca preocuparea pentru imparatia lui Dumnezeu (Matei VI, 33) este mai presus decit orice "grija lumeasca". Dar, prin aceasta, el nu condamna aceasta necesitate. Biserica crestina respinge orice credinta fatalista, potrivit careia Dumnezeu ar dirija fapturile sale si evenimentele fara sa tina seama de vointa acestora. Pronia este prezenta activa, binefacatoare si darnica a lui Dumnezeu in tot cursul vietii noastre, personale si obstesti, si in toata devenirea timpului, spre a o duce, cu colaborarea noastra spre scopul ei final pe care l-a fixat Dumnezeu. Asadar suveranitatea lui Dumnezeu in actul proniei nu distruge autonomia credinciosului si nici nu-i limiteaza libertatea acestuia, fata de care, totusi, nu-i un simplu spectator.
DUMNEZEU-FIUL. - A doua persoana a Sfintei Treimi este Fiul si Cuvintul lui Dumnezeu, despre care Simbolul de credinta spune: "Cred intru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nascut, Care din Tatal s-a nascut mai inainte de toti vecii. Lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat, nascut nu facut, Cel ce este de o fiinta cu Tatal, prin care toate s-au facut, Care, pentru noi oamenii si pentru a noastra mintuire, s-a pogorit din ceruri si s-a intrupat de la Duhul Sfint si din Maria Fecioara si s-a facut om. Si s-a rastignit pentru noi, in zilele lui Pontiu Pilat si a patimit si s-a ingropat. Si a inviat a treia zi dupa Scripturi. Si s-a inaltat la ceruri si sade de-a dreapta Tatalui. Si iarasi va sa vina cu slava, sa judece vii si mortii a caruia imparatie nu va avea sfirsit" (Art. 2-7).
Aceasta marturisire de credinta a Sinodului Ecumenic de la Niceea (325), care afirma, impotriva ereziei ariene, deofiintimea Fiului cu Tatal, a fost dezvoltata si clarificata de Sinoadele Ecumenice ulterioare (III, IV, V), in fata diferitelor erezii care s-au ivit dupa Sinodul de la Niceea si care negau, fie unirea celor doua firi, dumnezeiasca si omeneasca, fie realitatea vointei omenesti in persoana Fiului. Sinodul al IV-lea Ecumenic (Calcedon 451) a adoptat dogma potrivit careia Iisus Hristos este Fiul si Cuvintul lui Dumnezeu Cel intrupat (Ioan I, 14), Dumnezeu adevarat si om adevarat, de o fiinta cu Dumnezeu Cel vesnic si nevazut, dupa firea Sa dumnezeiasca si de o fiinta cu noi dupa firea omeneasca; cele doua firi desavirsite, fiind unite in mod tainic in persoana divina unica a Cuvintului lui Dumnezeu, fara amestecare, fara schimbare, fara impartire si fara despartire. Iar Sinodul ecumenic din Constantinopol (680-681) a afirmat ca Fiul intrupat are doua vointe naturale si doua energii, una creata si alta necreata, unite in mod neseparat in subiectul unic al Cuvintului.
Dogma hristologica se intemeiaza pe marturiile revelate ale Noului Testament, care atesta deopotriva Dumnezeirea si existenta paminteasca a "Omului-Hristos-Iisus" (I Timotei II, 5). Aceste marturii recunosc nu numai existenta si activitatea paminteasca a lui "Iisus Nazarineanul" (Fapte II, 22), ci si identitatea dintre Fiul lui Dumnezeu si Iisus din Nazaret: "Iisus, Acesta este Fiul lui Dumnezeu" (Fapte IX, 20). Pe "Acest Iisus", Dumnezeu L-a facut "Domn si Hristos" (Fapte II, 36). Asterie al Amasiei considera ca marturisirea din Cezareea a Apostolului Petru: "Tu esti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Matei XVI, 16), cuprinde in scurt toata invatatura evanghelica despre Hristos, deoarece, "Tu esti Hristosul" afirma realitatea intruparii lui Dumnezeu, iar "Fiul lui Dumnezeu" afirma dumnezeirea lui Iisus din Nazaret (Fapte X, 38) 15 .
Intr-adevar, din cuvintele Sfintei Scripturi, reiese ca Fiul este a doua Persoana a Sfintei Treimi (Matei XXVIII, 19), in care Dumnezeu s-a intrupat si a locuit in mijlocul nostru (Ioan I, 14). Inainte de intrupare, Fiul cel Unul-Nascut din Tatal exista in veci: "La inceput era Cuvintul si Cuvintul era la Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvintul" (Ioan I, 1). "El este mai inainte de toate si toate pentru EL sint asezate" (Coloseni I, 17). El este chipul lui Dumnezeu Celui nevazut (Coloseni I, 15; Evrei I, 3), Cuvintul cel vesnic care "s-a facut trup" (Ioan I, 14). In Iisus Hristos am vazut pe Dumnezeu in persoana, in timp si spatiu (Ioan XIV, 7). In El Dumnezeu este prezent si lucreaza personal in lume: "Imparatia lui Dumnezeu este in mijlocul vostru" (Luca XVII, 21). In El viata vesnica, care era la Tatal, s-a manifestat in lume (I Ioan I, 3). Fiul este revelatia deplina si finala (Rom. VIII, 32) a tainei lui Dumnezeu (Col. I, 27; 22).
Intruparea Fiului lui Dumnezeu este una din cele mai mari taine ale credintei crestine. Despre aceasta Sfintul Apostol Pavel spune: "Cu adevarat, mare este Taina dreptei credinte: Dumnezeu s-a aratat in Trup, s-a indreptat in duh, a fost vazut de ingeri, s-a propovaduit intre neamuri, a fost crezut in lume, s-a inaltat intru slava" (I Timotei III, 16). Sfintii Parinti au dat o mare importanta faptului intruparii pe care l-au inteles ca fiind nedespartit de faptul mintuirii. Ei au aratat ca Iisus a mintuit ceea ce si-a asumat prin intruparea Sa, astfel incit daca Hristos n-a luat firea omeneasca in mod real si deplin, atunci nici mintuirea noastra nu s-a infaptuit 16 . Asadar numai daca Iisus Hristos este de o fiinta cu Tatal si de o fiinta cu noi este cu putinta indumnezeirea noastra.
Prin intruparea Sa, Cuvintul lui Dumnezeu si-a asumat, in ipostasul sau, firea omeneasca desavirsita din Sfinta Fecioara, raminind ceea ce a fost inainte de intrupare: "Dumnezeu-Cuvintul, prin pogorirea Sfintului Duh, s-a unit cu ea si dintr-insa s-a nascut om desavirsit, fara sa-si amestece si sa-si schimbe firea", spune Sfintul Ioan Damaschin 17 . Astfel, Cuvintul intrupat are doua firi, doua fiinte si doua energii, dumnezeiasca si omeneasca, unite in ipostasul sau vesnic, fara amestecare, fara schimbare, fara impartire si fara separare. Dupa unirea ipostatica, fiecare fire, cu deplinatatea proprietatilor si insusirilor lor naturale, se pastreaza permanent in Hristos, fara amestecare si fara separare, incit El este om si Dumnezeu in acelasi timp. Despre aceasta Sfintul Chiril al Ierusalimului spune: "Om, dar si Dumnezeu in acelasi timp. Om, dupa ceea ce se vede, om intreg, asa cum sint si eu, cu toate ale mele, ca pe mine curatindu-ma sa ma mintuiasca. Dumnezeu, dupa ceea ce nu se vede, Dumnezeu desavirsit, avind fiinta din Tata desavirsit. Cel ce exista in chipul stapinesc al lui Dumnezeu, a luat acum chipul meu de rob. Nu si-a micsorat vrednicia dumnezeirii, dar a sfintit framintatura firii mele. Acelasi intreg sus si intreg jos. Sus nascut fara de timp, jos nascut fara de saminta. Sus creator - ca Dumnezeu, jos creatura - ca om" 18 .
De pe urma unirii celor doua firi are locsi comunicarea sau trecerea insusirilor unei firi celeilalte, incit fiecare fire pastreaza insusirile ei proprii si primeste insusirile celeilalte fara contopire si confuzie intre firi. Astfel, Cuvintul intrupat, prin unirea celor doua firi si vointe, savirsea minunile si om fiind suporta dumnezeieste patimile firii. El implinea deodata pe amindoua in chip teandric, pentru ca era Dumnezeu si om in acelasi timp. El nu a lucrat numai printr-o fire, in mod separat de cealalta. El are un singur subiect care voieste si lucreaza in doua firi, cu doua vointe si doua energii. Cuvintul voieste si lucreaza ca Dumnezeu, prin vointa si energia Sa necreata, si ca om, prin vointa si energia Sa creata. El savirsea cele dumnezeiesti (minunile) prin trup, pentru ca nu era numai Dumnezeu si savirsea cele omenesti (patimile) dumnezeieste, pentru ca nu lucra despartit de Dumnezeirea Sa. In ipostasul cel unic al Cuvintului, firile cele unite au ramas necontopite. "Deci tot ce a facut ca om tine de firea omeneasca, iar tot ce a facut mai presus de om tine de firea Sa dumnezeiasca. Prin unirea substantiala a celor doua firi, insusirile firesti - cele omenesti si cele dumnezeiesti - nu se vatama intre ele, ci ramin in hotarele lor proprii", spune Sfintul Ioan Damaschin 19 .
Prin urmare, Fiul lucreaza in doua conditii, dumnezeieste si omeneste, dar ceea ce lucreaza apartine unui singur subiect, in virtutea unirii ipostatice a firilor. Si astfel, in tot ceea ce facea, era nedespartita puterea dumnezeirii de lucrarea proprie a trupului. Dar, facindu-se om, El nu s-a subordonat firii omenesti, ci a ridicat la Sine firea noastra. Firea Sa omeneasca, desi are miscarea ei proprie, e miscata de cea dumnezeiasca, pentru ca ea nu subzista intr-un ipostas propriu, ci subzista in ipostasul Cuvintului. Vointa Sa omeneasca e in mod liber supusa vointei divine, si astfel, El nu suprima insusirile naturale ale firii omenesti, ci le depasea, dind firii noastre un alt mod de a fi.
Cuvintul lui Dumnezeu s-a facut, in sens propriu, ipostas al trupului pe care l-a luat Fecioara Maria. Prin intrupare, firea omeneasca a devenit proprie Lui si, astfel, El a devenit deofiinta cu noi. Sfintii Parinti au pus accent deosebit pe deofiintimea Fiului cu Tatal si pe integritatea firii Sale omenesti. Pe de o parte, Dumnezeu se intrupeaza, raminind Dumnezeu. Pe de alta parte, nu a avut o forma trupeasca aparenta. Nici n-a adus cu Sine, din cer, un trup omenesc. Dumnezeu a luat trup, din firea noastra, fara de pacat si este om cu adevarat dupa intreaga fiinta. Dupa unire, nu rezulta o fire compusa prin contopire, ci cele doua firi se deosebesc fara sa se imparta. Dumnezeu intrupat n-a fost strain de nimic din cele ale noastre, afara de pacat, care nu apartine firii. El si-a facut al Sau tot ceea ce era al nostru, curatind in acelasi timp firea noastra.
In iconomia mintuirii, Fiului intrupat I-a fost data lucrarea de rascumparare si judecata viitoare. Sfintii Parinti explica faptul acesta, aratind ca exista o legatura atit intre actul creatiei si intrupare, cit si intre intrupare si mintuire. Dumnezeu-Cuvintul vine sa mintuiasca lumea, deoarece prin El si pentru El a fost creata: "Toate prin El s-au facut si fara El nimic nu s-a facut din ceea ce s-a facut" (Ioan I, 3), El insusi fiind "Cel dintii dintre toate" (Coloseni I, 18). Lumea a fost creata in Hristos si pentru Hristos: "Toate s-au facut prin El si pentru El" (Coloseni I, 16). Sfintul Maxim Marturisitorul afirma ca pentru Hristos a primit creatia inceputul existentei ei 20 . El este centrul spre care converge intreaga creatie: "Eu sint Alfa si Omega, Cel dintii si Cel de pe urma, inceputul si sfirsitul" (Apocalipsa XXII, 13).
Iisus Hristos a infaptuit slujirea Sa mintuitoare prin trei lucrari principale: invatatoreasca sau profetica (Luca IV, 18), arhiereasca (Evrei VI, 6) si imparateasca (Evrei I, 8-9). Iisus Hristos este invatator, in sensul ca El este nu numai descoperitorul adevarului, ci adevarul insusi in persoana: "Eu sint calea, adevarul si viata" (Ioan XIV, 6). Invatatura lui Iisus Hristos este rezumata in Predica de pe Munte, in care El a expus atit atitudinea Sa fata de legea Vechiului Testament, cit si continutul noii Sale invataturi, Evangheliei mintuirii, sintetizata in Fericiri. Iisus a afirmat, in mod clar, ca n-a venit sa desfiinteze Vechiul Testament, ci sa-l desavirseasca: "N-am venit sa stric Legea si Profetii, ci sa plinesc" (Matei V, 17). El a recunoscut autoritatea Vechiului Testament (Matei V, 18), dar a condamnat implinirea formala, ritualista si exterioara a Legii (Marcu X, 17-22), precum si interpretarile si adaugirile la Lege, care faceau sa sporeasca nedesavirsirea ei (Marcu X, 5). El a acuzat pe carturari si farisei ca denatureaza rolul propriu al Legii, acela de a fi "calauza spre Hristos" (Galateni III, 24), numindu-i "calauze oarbe" (Matei XV, 14). Fariseii si carturarii din timpul Sau sint, deci, raspunzatori de faptul ca Legea n-a ramas orientata spre Hristos si de aceea, pe baza ei, multi n-au recunoascut pe Iisus ca Mesia (Matei XXI, 43-45).
Iisus Hristos recunoaste Vechiul Testament ca fiind o profetie despre persoana si activitatea Sa si de aceea, El indeamna: "Cercetati Scripturile" (Ioan V, 39). El recunoaste, insa, ca Legea este o expresie nedesavirsita a vointei lui Dumnezeu si de aceea El da nu numai o noua interpretare Legii, in contrast cu "ceea ce s-a zis de cei vechi", ci aduce o noua Evanghelie, care exprima vointa lui Dumnezeu in forma ei desavirsita si finala. Prin urmare, pentru Iisus Hristos, Legea este o expresie a vointei lui Dumnezeu si, numai in aceasta masura, ea are autoritate si putere (Ioan IV, 34). Faptul acesta reiese cu prisosinta din continutul Fericirilor, care reprezinta caile prin care credinciosul poate sluji lui Dumnezeu. Fericirile ridica la o noua stare legatura credinciosului cu Dumnezeu, in care accentul nu mai pica pe formalismul religios, ci pe puterea harului si a iubirii. Legea veche s-a schimbat.a aparut un Nou Testament. Iisus, ca Domn al Sabatului (Marcu II, 28), are dreptul si puterea de a desface pe ucenici si de legea Sabatului.
Slujirea arhiereasca reprezinta partea centrala a activitatii mintuitoare a lui Iisus Hristos si ea a fost subliniata de marii profeti ai Vechiului Testament (Isaia LIII, 7; Ieremia XI, 9), incheind cu Sfintul Ioan Botezatorul cind a spus despre Iisus: "Iata Mielul lui Dumnezeu care ridica pacatul lumii" (Ioan I, 29, 36).
Unii dintre Sfintii Parinti au aratat ca intruparea Fiului este scopul originar al creatiei, de aceea rascumpararea nu este singurul motiv al intruparii. Intr-adevar, asa cum reiese si din unele marturii ale Noului Testament, Adam cel dintii a fost creat in vederea lui Adam cel de pe urma (I Cor. XV, 44-49), pe care intreaga creatie il asteapta chair de la inceputul ei. Lumea a fost creata deci spre a fi recapitulata si indumnezeita in Hristos. Astfel, intruparea a avut scopul de a innoi firea noastra si creatia potrivit cu starea lui Hristos, de a o desavirsi pe drumul indumnezeirii in si prin Hristos.
Sfintul Atanasie cel Mare a spus ca "Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul sa devina dumnezeu 21 . Iar procesul indumnezeirii noastre a inceput chiar in Hristos, caci Cuvintul a indumnezeit, in sens propriu, trupul pe care l-a luat. In firea Sa omeneasca, El a fost uns si consacrat prin ungerea Dumnezeirii (Fapte X, 18). Dumnezeu s-a facut om, cu adevarat deplin, ca sa lucreze El insusi mintuirea noastra prin trupul Sau si El a refacut firea noastra in El, aratind prin aceasta ca putem deveni si noi ceea ce ne-a aratat El. EL ne ia in Sine cu tot ceea ce tine de firea noastra, ca sa mistuie in Sine ceea ce e rau in aceasta, iar noi sa ne impartasim de cele ale Lui, asa cum soarele absoarbe umezeala pamintului. Sfintul Andrei al Cretei spune ca tocmai pentru aceasta noi trebuie sa cinstim chipul Sau zugravit pe icoana: "De aceea se si arata dupa Inviere ucenicilor si inainte ochilor lor se inalta la ceruri, inaltind si smerita noastra fire omeneasca: Un Domn, cunoscut in doua firi, impreuna inchinat cu Tatal si cu Duhul Sfint; avind, de asemenea, doua vointe si doua lucrari; iar prin asta, inteles si mai presus de intelegere, marginit si nemarginit, cu putinta de a fi zugravit in icoane si inchinat, datorita trupului pe care l-a luat, iar, prin inchinaciunea ce i se aduce, slava se ridica la cel zugravit pe icoana, asa cum am fost invatati de tine, dumnezeiescule Parinte Vasile, cind ai scris: "Cinstea data icoanei trece la cel zugravit pe icoane" 22 .
Dar intruparea are si scopul de a rascumpara "oaia pierduta" (Luca XV, 4-6), de a ridica pacatul lumii (Ioan I, 29; Evrei I, 3): "Caci Fiul Omului n-a venit ca sa I se slujeasca, ci ca El sa slujeasca si sa-si dea viata rascumparare pentru multi" (Marcu X, 45). Din iubire fata de oameni, Fiul "s-a dat pe Sine pentru noi, prinos si jertfa lui Dumnezeu, intru miros cu buna mireasma" (Efes. V, 2). Hristos este adevaratul "Miel pascal" (I Petru I, 19). El a luat asupra Sa pacatele noastre si le-a rascumparat cu pretul singelui Sau. In El "avem rascumpararea prin singele Lui, adica iertarea pacatelor" (Coloseni I, 14). Prin jertfa Sa, El este mijlocitorul impacarii, al unui Nou Testament intre Dumnezeu si om (Evrei VIII, 6).
Patimile - suferinta, rastignirea, moartea si invierea - constituie cel mai important si cel mai cunoscut fapt din viata lui Hristos. Evanghelistii descriu cu multe amanunte ultimele evenimente din viata si activitatea lui Iisus si aceasta datorita faptului ca activitatea Mintuitorului in Ierusalim, in saptamina care a inceput cu sosirea Sa pentru a serba ultimul Pasti si a culmina cu Invierea Sa, reprezinta punctul central si final al operei Sale rascumparatoare.
Din marturiile Evangheliilor reiese ca Iisus a cunoscut drumul vietii Sale si a fost constient ca faptele Sale si destinul Sau fac parte din vointa Tatalui (Luca XXIV, 45-47). El insusi a prevestit de mai multe ori patima Sa (Marcu VIII, 31; Matei XX, 18; Luca IX, 51) si a considerat jertfa drept singura cale de a asculta voia Tatalui (Galateni III, 10-13; Romani IV, 25). Desi fara pacat (I Petru II, 20-23), desi fara nici o vina in fata autoritatilor religioase si civile (Luca XXIII, 14), El a acceptat, in mod liber, sa sufere pentru mintuirea neamului omenesc. De aceea, pe Apostolul Petru, care ii ceruse sa renunte le drumul jertfei, il mustra: "Inapoia Mea, potrivnicule" (Matei XVI, 23).
Iisus a cunoscut sensul rascumparator al misiunii Sale si, indeosebi, valoarea mintuitoare a jertfei Sale. El a inteles ca rostul intruparii Sale este acela de a elibera lumea de pacate si de a-i da o viata noua prin infringerea mortii. El a stiut ca misiunea Sa consta in a chema pe pacatosi al mintuire (Marcu II, 17), in a cauta si a mintui oaia cea pierduta (Luca XIX, 10). Dar El a cunoscut ca mintuirea nu este posibila decit prin moartea Sa si de aceea a primit-o de buna voie, devenind "Pastile nostru", prin cinstitele lui Patimi (cf. Marcu VIII, 31; Luca XVII, 25; Ioan III, 14; XIII, 24).
Jertfa este actul in care Iisus Hristos a distrus moartea, nu de la distanta, ci luptindu-se El insusi cu ea, in trupul Sau. "Unul din Treime", cu trupul, pentru noi s-a rastignit si, cu moartea Sa, a biruit moartea. In moartea Sa, El este si Arhiereu care aduce jertfa si jertfa care se aduce (Evrei IX, 24-25). Dar pentru ca viata noastra era ascunsa in El, Iisus Hristos a biruit moartea si in numele nostru si impreuna cu noi. Cu trupul Lui a biruit stricaciunea mortii si cu rana Lui noi toti ne-am vindecat. Toti am patimit impreuna cu El si toti am inviat impreuna cu El. Prin Invierea Sa, "din moarte la viata si de pe pamint la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi" (Canonul Pastilor).
Sfintul Ioan Hrisostom spune ca, prin Invierea lui Hristos, s-a schimbat sensul mortii si destinul existentei noastre: "Astazi, vreme potrivita este iarasi sa graim acele cuvinte profetice: "Unde-ti este, moarte, boldul? unde-ti este, iadule, biruinta?" (Osea XIII, 14). Astazi, stapinul nostru Hristos a sfarimat portile cele de arama si a pierdut insasi fata mortii. Dar pentru ce vorbesc de fata mortii? I-a schimbat chiar numele mortii. Acum moartea nu se mai numeste moarte, ci adormire si somn" 23 .
Moartea lui Iisus Hristos pe cruce a insemnat separarea sufletului de trup, dar nu descompunerea trupului sau a sufletului, nici separarea trupului si a sufletului de unirea ipostatica cu Cuvintul. Trupul lui Hristos era nesupus stricaciunii chiar inainte de inviere, iar in timpul sederii in mormint, Dumnezeirea nu s-a despartit de El. De aceea, insusi Trupul lui Hristos este izvor de sfintenie. Cu sufletul, care a ramas unit cu Cuvintul, a coborit la iad ca sa elibereze cu straclucirea Dumnezeirii Sale sufletele celor drepti inainte de inviere (I Petru III, 19). Iisus a suferit moartea in mod real si a inviat cu adevarat. Impungerea coastei cu sulita (Ioan VII, 39; Ioan XIX, 34) a avut tocmai rostul de a confirma realitatea mortii. De fapt. pe cruce, se realizeaza scopul intruparii Fiului: "Nu trebuia oare, ca Hristos sa patimeasca acestea si sa intre in slava Sa?" (Luca XXIV, 26).
Invierea este faptul care a decis credinta Apostolilor in Fiul lui Dumnezeu, precum si intemeierea Bisericii: "Daca Hristos n-a inviat, zadarnica este propovaduirea noastra, zadarnica este si credinta voastra" (I Cor. XV, 14). Acest Iisus, pe care Dumnezeu l-a facut "Domn si Hristos" (Fapte II, 36), a devenit "piatra din capul unghiului" (Fapte IV, 11), a Bisericii, poporul noului Legamint, pe care Apostolii au zidit-o prin puterea Duhului Sfint (Fapte II, 38).
Slujirea imparateasca a Mintuitorului (Ps. CX, 1; Efes. VI, 12) s-a manifestat in numeroase ocazii din viata Sa paminteasca (savirsirea minunilor, izgonirea puterilor raului, coborirea la iad), dar mai ales in invierea, inaltarea si proslavirea Sa la dreapta Tatalui (Fapte II, 34; VII, 56), de unde va veni a doua oara, sa judece pe cei vii si pe cei morti si sa-i rasplateasca pentru vesnicie. Sfintul Ioan Hrisostom arata ca Fiul a devenit imparat, tocmai pentru ca s-a supus tuturor pina la moarte: "Il numesc imparat, fiindca il vad pe cruce rastignit; Caci este propriu unui rege sa moara pentru supusii sai" 24 .
In centrul propovaduirii lui Iisus Hristos sta "imparatia lui Dumnezeu": "De atunci a inceput Iisus a propovadui si a zice: "Pocaiti-va ca s-a apropiat imparatia cerurilor" (Matei IV, 17). Notiunea "imparatia cerurilor" avea in timpul sau multe sensuri, iar iudeii se gindeau, mai ales, la un Mesia, erou sau eliberator, care sa restaureze imparatia lui David. Iisus Hristos insa precizeaza ca imparatia lui Dumnezeu nu este din lumea aceasta, ca ea este o realitate viitoare, dar care a intrat in lume odata cu venirea Sa. In persoana si lucrarea Sa, imparatia lui Dumnezeu devine o realitate prezenta: "Imparatia lui Dumnezeu s-a apropiat" (Marcu I, 15).
Prin inaltarea Sa la cer (Fapte I, 3-11), Iisus Hristos sta de-a dreapta Tatalui (Ps. CIX, 1-2), adica in stare de slava (Ioan XX, 17), impreuna cu pirga firii noastre, pina la a doua Sa venire pentru judecata cea de pe urma (matei XXIV, 3). Judecata apartine Fiului (Ioan V, 22, 27), deoarece El a ridicat pe oameni la ascultarea de fii adoptivi ai lui Dumnezeu si deoarece El trebuie sa readune in Sine pe cei ai Sai, pe care sa-i infatiseze Tatalui spre bucuria vesnica (Efes. I, 10). Venirea eshatologica va fi si o infringere definitiva a lui antihrist, potrivnicul lui Hristos, care se manifesta inainte de a doua venire si care duce la apostazie (II Tes. II, 3).
Daca Fiul este "chipul lui Dumnezeu celui nevazut" (Colos. I, 15), crestinii sint, dupa chipul lui Hristos, ucenicii si imitatorii lui Hristos (Fapte II, 26). Mintuirea este starea de asemanare cu Hristos, starea de Fiu al lui Dumnezeu, dupa har, pe care ne-o impartaseste prin Duhul Sfint. Noi participam la viata lui Hristos, ne identificam cu Duhul Sau, in Taina Botezului si mai ales in Taina Sfintei Euharistii, in care ne impartasim cu insusi Trupul si Singele Sau proslavit (I Cor. X, 16; XI, 26). Pina la a doua venire a Sa, Iisus Hristos este prezent si lucreaza in Duhul Sfint, pe care El L-a trimis la ziua Cincizecimii asupra Apostolilor Sai, ca un alt "Mingiietor" (Ioan XV, 26) si prin care a intemeiat Biserica Sa, in care sa se sfinteasca cei ce vor crede in El.
DUMNEZEU-SFINTUL DUH. - A treia persoana a Sfintei Treimi este Duhul Sfint, despre care articolul 8 din Simbolul de credinta, stabilit de catre al II-lea Sinod Ecumenic de la Constantinopol (381), spune: "Cred si intru Duhul Sfint, Domnul de ciata facatorul, care din Tatal purcede, Cela ce impreuna cu Tatal si cu Fiul este inchinat si slavit, Care a grait prin prooroci".
Duhul Sfint este de o fiinta cu Tatal si cu Fiul, cu care impartaseste aceeasi vointa si energie dumnezeiasca,a vind persoana si lucrare proprie. El purcede din veci din Tatal, dar este trimis in timp de catre Fiul: "Iar cind va veni Mingiietorul, pe care eu il voi trimite voua de la Tatal, Duhul Adevarului, care de la Tatal purcede, acela va marturisi despre Mine" (Ioan XV, 26). Duhul purcede din Tatal dupa existenta Sa, dar are o miscare vesnica de iesire din Tatal spre Fiul. Prin purcederea Sa, Duhul uneste pe Tatal si Fiul, savirseste o unitate de viata si iubire intre Tatal si Fiul. Sfintul Ioan Damaschin spune ca Duhul purcede de la Tatal si se odihneste in Fiul, prin Care se da si se face cunoscut 25 . El se odihneste in Fiul, straluceste prin Fiul si este trimis de catre Fiul (Ioan I, 32-35). De aceea se numeste nu numai Duh al Tatalui, ci si Duh al Fiului. Tot el spune ca: "Duhul lui Dumnezeu este o putere substantiala, care exista intr-o ipostasa proprie ei insasi, care purcede din Tatalsi se odihneste in Fiul si il face cunoscut. Nu poate sa se desparta de Dumnezeu, in care exista, si de Cuvintul, pe care il insoteste si nici nu se pierde in neexistenta, ci exista in chip substantial dupa asemanarea cuvintului. Duhul Sfint este viu, liber, de sine miscator, activ, voieste totdeauna binele si, in orice intentie a lui, puterea coincide cu vointa, este fara de inceput, si fara de sfirsit. Niciodata Cuvintul nu a lipsit Tatalui, nici Duhul Cuvintului 26 .
Duhul insa conlucreaza si El la intruparea Fiului, care s-a nascut dupa trup "de al Duhul Sfint si din Fecioara Maria" (Matei I, 18, 30) "Dumnezeu-Cuvintul, prin pogorirea Sfintului Duh, s-a unit cu Ea (Fecioara Maria) si dintr-insa s-a nascut om desavirsit, fara sa-si amestece si sa-si schimbe firea" 27 . Iar la Botezul in Iordan, Duhul Sfint s-a coborit peste umanitatea lui Hristos, pentru a o sfinti, desi nu avea pacat (Matei III, 16).
In iconomia mintuirii, Duhului Sfint i se atribuie lucrarea de sfintire a creatiei, Biserica si Tainele, fiind prezent in existenta creatiei ca principiul care comunica viata: "Duhul lui Dumnezeu este cel ce m-a facut si suflarea Celui Atotputernic este datatoarea vietii mele" (Iov XXXIII, 4).
Sfintul Ioan Gura de Aur arata ca, prin coborirea Sfintului Duh asupra Apostolilor in ziua Cincizecimii, Fiul trimite "darurile impacarii" lui Dumnezeu cu credinciosul prin jertfa Sa. Intre Fiul si Sfintul Duh s-a facut nu numai un schimb, in virtutea caruia Fiul a luar pirga firii noastre pe care a inaltat-o la cer si ne-a trimis pe Duhul Sau, ci Hristos proslavit, vrind sa arate ca L-a impacat pe Tatal cu noi si L-a facut milostiv, ne-a trimis in dar Duhul Sau. Venirea Duhului este semnul impacarii dintre Dumnezeu si om in Iisus Hristos, dupa cum oprirea Duhului Sfint a fost semnul miniei lui Dumnezeu. Intr-adevar, Apostolul Ioan afirma ca inainte de cruce nu era Duhul Sfint in lume, deoarece nu se facuse impacarea cu Dumnezeu prin jertfa Fiului si Fiul nu se proslavise ca dreptate pentru ascultarea Sa: "Ca inca nu era dat Duhul, pentru ca Iisus inca nu fusese proslavit" (Ioan VII, 39). De aceea insusi Mintuitorul spune ca inaltarea Sa la cer este de trebuinta pentru a trimite pe Duhul ca semn si ca dar al impacarii noastre cu Dumnezeu prin jertfa Sa: "Va este de folos ca sa Ma duc Eu, caci daca nu Ma voi duce, Il voi trimite la voi" (Ioan XVI, 7). Prin urmare, Duhul Sfint este cel care impartaseste efectul jertfei lui Iisus Hristos, cel care da marturie ca am primit infierea, ca am devenit in Hristos fii ai lui Dumnezeu dupa har: "Duhul insusi marturiseste impreuna cu duhul nostru ca sintem fii ai lui Dumnezeu" (Rom VIII, 16). De aceea nimeni nu poate sa numeasca Domn pe Iisus decit in Duhul Sfint (I Cor. XII, 3).
Tot Sfintul Ioan Hrisostom spune ca, fara venirea Duhului Sfint, Biserica n-ar fi luat fiinta 28 . Aceasta deoarece toata firea avea nevoie de sfintirea Duhului si deoarece nimeni nu putea sa intre in imparatia lui Dumnezeu fara "nasterea de sus", adica fara a fi primit in mod real o viata noua prin Duhul Sfint: "De nu se va naste cineva din apa si din Duh, nu va putea sa intre in imparatia lui Dumnezeu" (Ioan III, 5). Biserica a fost intemeiata la Cincizecime cind Duhul Sfint, in chip de limbi de foc, a coborit asupra Fecioarei Maria, a Apostolilor si a celor care erau cu ei (Fapte II, 1; I, 13-14). Sfintul Duh da Bisericii darul de a pazi adevarul, o calauzeste si o fereste de orice greseala (Ioan XIV, 26). Duhul Sfint, care cunoaste adincurile lui Dumnezeu (I Cor. II, 10), a inspirat pe profetii dinainte de Hristos si pe autorii cartilor Vechiului si Noului Testament: "Unul este Duhul Sfint, sfintitorul si indumnezeitorul tuturor, cel care a vorbit in Lege si Profeti, in Vechiul si Noul Testament" 29 .
Duhul Sfint este izvorul harului in Biserica. El este puterea Tainelor si El consacra pe slujitorii bisericesti (Fapte XX, 28) ca "iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu" (I Cor. IV, 1). Duhul Sfint da viata institutiilor evanghelice pe care Hristos le-a intemeiat (Fapte II, 42), El pastreaza Biserica spre a fi "una, sfinta, soborniceasca si apostolica", El imparte Bisericii harismele (I Cor. XII, 1-11), darurile si fagaduintele viitoare. Pecetea Duhului Sfint este arvuna mostenirii si slavei viitoare (Efes. I, 13-14).
Sfintul Duh este sfintitorul si indumnezeitorul, "vistierul bunatatilor si datatorul de viata", cel care face ca iubirea lui Dumnezeu sa se reverse in inimile noastre (Rom. V, 5). Duhul este primit prin credinta (Gal. III, 2, 14), in Taina Sfintului Botez (I Cor. VI, 11; Tit III, 5). Prin Taina Mirungerii toti crestinii sint pecetluiti ca temple vii ale Duhului Sfint (I Cor. VI, 19; III, 16-17). Numele de crestin vine de la Hristos care inseamna "Unsul" lui Dumnezeu (Fapte IV, 26-27). Prin Duhul Sfint, crestinii sint "unsi" si astfel participa la preotia lui Hristos (I Petru II, 9). La Liturghie, prin rugaciunea de invocare a Sfintului Duh (Epicleza) asupra darurilor euharistice, rostita impreuna cu cuvintele de instituire, acestea se prefac in insusi Trupul si Singele Domnului. Crestinii sint "sfinti" (I Cor. I, 2), pentru ca au primit Duhul lui Dumnezeu (I Cor. II, 12), au devenit partasi ai Duhului (Evrei VI, 4), s-au umplut de Duhul Sfint (Efes. V, 18). Legea lui Hristos este o lege a Duhului (Rom. VIII, 2), o lege a libertatii: "Domnul este Duh si unde este Duhul Domnului acolo este libertatea" (II Cor. III, 17). Duhul insusi "se roaga pentru noi cu suspine negraite" (Rom. VIII, 26) si El striga impreuna cu noi: "Avva, Parinte", (Rom. VIII, 15). Duhul Sfint este semnul iubirii si darul milostivirii lui Dumnezeu (I Tesal. IV, 8), de aceea, cel ce refuza pe Duhul Sfint refuza iubirea lui Dumnezeu si pentru aceasta orice pacat impotriva Duhului Sfint nu se iarta (Matei XII, 32).
Duhul Sfint este izvorul vietii celei noi in omul cel vechi. El face sa curga "riuri de apa vie" in cel ce crede in Hristos: "Cel ce crede in Mine, precum a zis Scriptura, riuri de apa vie vor curge din pintecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul, care aveau sa-l primeasca acei ce cred in El" (Ioan VII, 38-39). Despre aceasta Sfintul Vasile cel Mare spune: "El - Sfintul Duh - se imparte la toata creatura si cu toate ca este primit intr-un fel, adica intr-o masura, de catre unul si intr-alt fel de catre altul, intru nimic nu este micsorat de catre cei care se impartasesc din darurile Sale. Fiecaruia i se da har din partea Sa, insa nu se sfirseste in cei care se impartasesc din El; ceva mai mult, cei care l-au primit sint indestulati de El, dar totodata nici Sfintul Duh nu este lipsit de nimic prin aceasta impartire a harului Sau. Dupa cum soarele cind isi revarsa lumina peste corturi, este primit in felurite chipuri sau masuri de catre aceste corturi, dar intru nimic nu ii este micsorata stralucirea lui de catre cele care s eimpartasesc din ea, tot asa si Duhul Sfint, care daruieste tuturor harul de la sine, ramine intreg, nedivizat si nedivizibil. Sfintul Duh ii lumineaza pe toti pentru dobindirea priceperii lui Dumnezeu, El insusi li se insufla profetilor, intelepteste pe legiuitori, sfinteste pe preoti, intareste pe conducatori, desavirseste pe cei drepti, ii face pe intelepti vrednici de venerat, revarsa darurile harismatice ale tamaduirilor de boale, invie mortii, dezleaga pe cei inlantuiti, primeste, ca fii adoptivi, pe cei instrainati de la credinta cea dreapta. Toate acestea le savirseste prin renasterea de sus - prin Sfintul Botez" 30 .
Trimiterea Duhului in timp, la Cincizecime, inseamna si inceputul imparatiei eshatologice pe care Biserica o anticipeaza aici. De aceea, Biserica trebuie sa tina aprins "focul" aruncat de Hristos pe pamint (Luca XII, 49), asa cum indeamna si Sfintul Apostol Pavel: "Nu stingeti Duhul" (Efes. IV, 30). Prin puterea Sfintului Duh, se va schimba fata intregii creatii (Apoc. XXI, 1), astfel incit, in cele din urma, Dumnezeu va fi totul in toate, sau, cum spune Sfintul Maxim Marturisitorul, "fiintele vor deveni prin har ceea ce Dumnezeu e prin natura" 31 .
Prin urmare, Duhul sustine si plineste toate care exista, fiind prezent pretutindeni si totdeauna. El a lucrat si inainte de Cincizecime, dar acum s-a aratat in ipostasa proprie ca sa innoiasca firea. El salasluieste in cei vrednici si in veacul viitor facind nemuritoare si umplind de slava vesnica trupurile acestora 32 .
Pr. Prof. Ion Bria

Creştinii ortodocşi slăvesc pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh—Sfânta Treime, singurul Dumnezeu. Urmând Sfintele Scripturi şi învăţătura Sfinţilor Părinţi, Biserica Ortodoxă mărturiseşte că Sfânta Treime înseamnă trei Persoane (ipostasuri), care împărtăşesc aceeaşi substanţă sau natură (gr. ousia). Această credinţă poate să pară paradoxală, dar acesta este modul în care Dumnezeu ni S-a revelat. Toate cele trei Persoane sunt cosubstanţiale Una cu Cealaltă, va să zică, Ele sunt de aceeaşi esenţă (gr. homoousios) şi coeterne. Nu a existat niciodată un timp [1] în care Una dintre Persoanele Treimii să nu fi existat. Dumnezeu este dincolo şi înainte de timp şi totuşi lucrează înăuntrul timpului, mişcându-Se şi vorbindu-ne în cadrul istoriei.

Ospitalitatea lui Avraam, un arhetip vetero-testamentar al Sfintei Treimi.
Dumnezeu nu este o substanţă impersonală sau doar o "mare forţă", ci, mai degrabă, fiecare dintre Persoanele Divine este în legătură personală, de iubire: intratrinitară, pe de o parte, şi cu creaţia, pe de altă parte. Dumnezeu nu este un nume pentru trei zei (i.e. politeism), ci, dimpotrivă, credinţa Ortodoxă este monoteistă şi, în acelaşi timp, trinitariană. Dumnezeul Bisericii Creştin-Ortodoxe este Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov, adică "cel viu", care lucrează în creaţia Sa: EU SUNT-ul care s-a revelat pe Sine lui Moise, în rugul aprins ("Eu sunt Cel ce sunt" - Exodul 3, 14).
Sursa şi unitatea Sfintei Treimi este Tatăl, din care se naşte fără de timp Fiul şi din care purcede Sfântul Duh. Astfel, Tatăl este, în acelaşi timp, fundamentul unităţii Sfintei Treimi, cât şi al distincţiei. A încerca să înţelegi nenaşterea (Tatăl), naşterea (Fiul), sau purcederea (Duhul Sfânt) conduce la nebunie, spune Sfântul Grigorie Teologul [2], şi, astfel, Biserica se apropie de Dumnezeu în mister divin, apofatic, fiind mulţumită să-L întâlnească personal pe Dumnezeu şi să realizeze, în acelaşi timp, neputinţa minţii umane de a-L înţelege.
Afirmaţia principală despre ceea ce crede Biserica despre Dumnezeu este găsită în Crezul Niceo-Constantinopolitan.
Dogma Sfintei Treimi [3]
Prin urmare, noi credem într-un singur Dumnezeu, într-un singur principiu, fără de început, necreat, nenăscut, nepieritor şi nemuritor, veşnic, infinit, necircumscris, nemărginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricăcios, impasibil, imuabil, neprefăcut, nevăzut, izvorul bunătăţii şi al dreptãţii, lumină spirituală, inaccesibil; putere, care nu se poate cunoaşte cu nici o măsură, ci se măsoară numai cu propria ei voinţă. Căci poate pe toate câte le voieşte. Creeazã toate fãpturile, vãzute şi nevãzute, le ţine şi le conservă pe toate, poartă grijă de toate, le stăpâneşte pe toate, le conduce şi împărăţeşte peste ele în o împărăţie fără de sfârşit şi nemuritoare fără să aibă potrivnic, pe toate le umple şi nu este cuprins de nimic, ba mai mult, ea cuprinde universul, îl ţine şi îl domină. Străbate toate fiinţele fără să se întineze, este mai presus de toate, este în afară de orice fiinţă, pentru că este suprafiinţială, mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai presus de bine, mai presus de desăvârşire. Ea delimiteazã toate începătoriile şi toate cetele şi stă mai presus de orice începãtorie şi ceatã, este mai presus de fiinţă, de viaţă, de cuvânt, de idee. Este însăşi lumina, însăşi bunãtatea, însăşi viaţa, însăşi fiinţa, pentru cã nu are existenţa sau ceva din cele ce sunt de la altcineva. El este izvorul existenţei pentru cele care există, al vieţii pentru cei vii, al raţiunii pentru cei care participă la raţiune şi pentru toţi cauza bunătăţilor.Cunoaşte toate înainte de facerea lor.
Credem într-o singură fiinţă, într-o singură Dumnezeire, într-o singură putere, într-o singură voinţă, într-o singură activitate, într-un singur principiu, într-o singură stăpânire, într-o singură domnie, într-o singură împărăţie, cunoscută în trei ipostase desăvârşite, dar adoratã într-o singurã închinăciune, mărturisitã şi adorată de toată făptura raţională. Ipostasele sunt unite fără să se amestece şi despărţite fără să se despartă, lucru care pare şi absurd.
Credem în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh, în care ne-am şi botezat. Căci astfel a poruncit Domnul apostolilor să boteze, zicând: "Botezându-i pe ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" (Matei 28, 19)
Credem într-unul Tatăl, principiul şi cauza tuturora; nu s-a născut din cineva; singurul care există necauzat şi nenăscut; este făcătorul tuturora. Este prin fire Tatăl singurului Unuia-Născut, Fiul Său, Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos şi purcedătorul prea Sfântului Duh.
Credem şi într-unul Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Domnul nostru Iisus Hristos, care s-a născut din Tatăl înainte de toţi vecii, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, deofiinţă cu Tatăl, prin care toate s-au făcut. Când spunem că Fiul este mai înainte de toţi vecii, arătăm că naşterea Lui este în afară de timp şi fără de început. Căci Fiul lui Dumnezeu, "strălucirea slavei, chipul ipostasei Tatălui" , înţelepciunea şi puterea cea vie , Cuvântul lui cel enipostatic, icoana substanţială, desăvârşită şi vie a nevăzutului Dumnezeu , nu a fost adus din neexistenţă la existenţă, ci a fost totdeauna împreună cu Tatăl şi în Tatăl, născut din el din veşnicie şi fără de început. Căci n-a fost cândva Tatăl, când n-a fost Fiul, ci odată cu Tatăl şi Fiul, care s-a născut din El. Căci Dumnezeu nu s-ar putea numi Tată, fără de Fiu. Iar dacă ar fi fără să aibă Fiu, n-ar fi Tată. Şi dacă ar avea mai pe urmă Fiu, ar deveni mai pe urmă Tată, nefiind înainte de aceasta Tată, şi astfel s-a schimbat din a nu fi Tată în a deveni Tată, lucru mai rău decât orice blasfemie. Căci este cu neputinţă să spunem că Dumnezeu este lipsit de facultatea firească de a naşte. Iar facultatea de a naşte constă în a naşte din El, adică din propria Sa fiinţă ceva asemenea cu El după fire. Este însă necucernic să spunem cu privire la naşterea Fiului că a mijlocit oarecare vreme şi că existenţa Fiului este posterioară existenţei Tatălui. Deoarece spunem că naşterea Fiului este din El, adică din natura Tatălui. Iar dacă admitem că Fiul nu coexistă dintru început cu Tatăl, din care este născut, atunci introducem o schimbare în ipostasa Tatălui, anume că nefiind dintru început Tată a devenit pe urmă Tată. În adevăr, chiar dacă lumea s-a făcut pe urmă, totuşi nu s-a făcut din fiinţa lui Dumnezeu. Ea a fost adusă, prin voinţa şi prin puterea Lui, de la neexistenţă la existenţă; dar prin aceasta nu urmează o schimbare a firii lui Dumnezeu. Naşterea este actul prin care se scoate din fiinţa celui care naşte cel ce se naşte asemenea cu el dupã fiinţă. Zidirea şi crearea, însă, este un act extern, în care ceea ce se zideşte şi se creează nu provine din fiinţa celui care zideşte şi creează, ci este cu totul deosebit de el.
De asemenea, credem şi în unul Sfântul Duh, Domnul şi făcătorul de viaţă, care purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul, împreună închinat şi slăvit cu Tatãl şi cu Fiul, ca fiind de aceeaşi fiinţă şi coetern. Credem în Duhul cel din Dumnezeu, cel drept, cel conducător, izvorul înţelepciunii, al vieţii şi al sfinţeniei. El este şi se numeşte Dumnezeu împreună cu Tatăl şi cu Fiul; nezidit, desăvârşit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în purtare; El stăpâneşte întreaga zidire, dar nu este stăpânit; îndumnezeieşte, dar nu se îndumnezeieşte; desăvârseşte, dar nu se desăvârseşte; împărtăşeşte dar nu se împărtăşeşte; sfinţeşte, dar nu se sfinţeşte; mângâietor, deoarece primeşte rugăciunile tuturor; în toate asemenea Tatălui şi Fiului; purces din Tatăl şi dat prin Fiul, este primit de toată zidirea. Zideşte prin El însuşi, dă fiinţă universului, sfinţeşte şi ţine.
Enipostatic, există în propria lui ipostasă, nedespărţit şi neseparat de Tatăl şi Fiul, având toate câte are Tatăl şi Fiul afară de nenaştere şi naştere. Tatăl este necauzat şi nenãscut, căci nu este din cineva: El îşi are existenţa de la El însuşi şi nici nu are de la altul ceva din ceea ce are, ba, mai mult, El este în chip firesc principiul şi cauza modului de existenţă a tuturor. Fiul este din Tatăl prin naştere. Duhul Sfînt şi El este din Tatăl, dar nu prin naştere, ci prin purcedere. Noi cunoaştem că există deosebire între naştere şi purcedere, dar care este felul deosebirii nu ştim deloc. Naşterea Fiului din Tatăl şi purcederea Sfântului Duh sunt simultane. Aşadar, toate câte le are Fiul şi Duhul, le are de la Tatăl, şi însăşi existenţa. Dacă nu este Tatãl nu este nici Fiul şi nici Duhul. Şi dacă Tatăl nu are ceva, nu are nici Fiul, nici Duhul. Şi din cauza Tatălui, adică din cauză că există Tatăl, există şi Fiul şi Duhul. Şi din cauza Tatălui, şi Fiul şi Duhul au pe toate câte le au, adică din pricină că Tatăl le are pe acestea, afară de nenaştere, de naştere şi de purcedere. Căci cele trei sfinte ipostase se deosebesc unele de altele numai în aceste însuşiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin fiinţă, ci se deosebesc fără despărţire prin caracteristica propriei ipostase.
Spunem că fiecare din cele trei ipostase are o ipostasă desăvârşită, ca să nu admitem o fire compusă desăvârşită din trei ipostase nedesăvârşite, ci o singură fiinţă, în trei ipostase desăvârşite, simplă, mai presus de desăvârşire şi mai înainte de desăvârşire. Căci tot ceea ce este format din lucruri nedesăvârşite este negreşit compus. Dar din ipostase desăvârşite este cu neputinţă să avem ceva compus. Pentru aceea nici nu spunem că specia este din ipostase, ci în ipostase. Spunem că sunt nedesăvârşite acelea care nu păstrează specia lucrului săvârşit din ele. Piatra, lemnul şi fierul fiecare în sine, potrivit naturii lor proprii, sunt desăvârşite; dar raportate la clădirea făcutã din ele, fiecare este nedesăvârşită, căci nu este fiecare din ele în sine clădire.

Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste

2009-06-27T04:25:00.000-07:00

Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste
1. Consideratii preliminare.
De cateva decenii, un val de tehnici extrem-orientale au asaltat literalmente Occidentul, iar dupa 1989 chiar tarile est-europene. Tot felul de afise publicitare privind yoga sau zen, fie la intrarea intr-o casa de cultura, fie in sali de dans, scoli, institutii de invatamant superior sau chiar pe vitrinele unor magazine. Formele de meditatie orientala incep sa patrunda in constiinta unor semeni de-ai nostri, iar in urma unor comunicari, exercitii, la unii dintre ei se bucura chiar de un mare impact. Este mai ales cazul intelectualilor care traverseaza o perioada de criza spirituala.
Multi dintre contemporanii nostri isi propun sa realizeze o stare de asa-zisa "sfintenie moderna", pe care o identifica, in principiu, cu o "iluminare" interioara quasi-mistica. Se merge chiar pana acolo incat se socoteste ca experienta yoga sau za-zen, de pilda, ne-ar putea ajuta in acest sens, ba mai mult decat atat, ca acestea ar fi superioare oricarei alte forme de spiritualitate si mistica, inclusiv celei crestine. Se ajunge chiar pana la a transforma nevoile spirituale ale omului intr-o "cadere in vid", intr-o "aventura" psiho-existentiala, care nu are, practic, nimic de a face cu convertirea sau reinnoirea spirituala in sensul crestin.
Exista, fara indoiala, multe situatii in care, dupa unele experiente yoga sau zen, dupa realizarea faptului ca acestea nu conduc, in final, decat spre o depersonalizare accentuata a omului, multi dintre cei ce recurg la asemenea experiente renunta. Amintim aici cazul unui teolog catolic, Henry van Straelen, care, dupa o experienta de aproape patruzeci de ani in religiile orientale si extrem-orientale, dupa ce a scris o literatura impresionanta pe aceasta tema, dupa ce isi propusese o anume "acomodare", umbland imbracat in kimono, favorizand arta crestina japoneza, incercand fara succes sa construiasca o biserica catolica in stilul buddhist, avea sa renunte, experimentand de fapt non-sensul si esecul incercarilor sale. Inca de prin 1945, el socotea ca Extremul-Orient si Orientul n-ar avea nevoie nici de Parintii Bisericii crestine, nici de Platon, nici de Aristotel, fiindca Meng-tzi, Kung-fu-tzi, Laotzi si numerosi alti intelepti ai Extremului Orient ar oferi o "substanta filosofica" suficienta pentru "un crestinism asiatic". "Suntem, realmente, frapati" spunea Johannes Bokmann in prefata la cartea teologului amintit" de faptul ca, in fata fascinatiei echivoce si contagioase a tot ceea ce este oriental, un astfel de preot, misionar si profesor explica marelui public, asa cum a mai facut-o intr-o alta carte, anterioara, schimbarea sa de atitudine si convertirea sa intelectuala".
Multi tineri care se intalnesc pentru a studia sau practica yoga sau za-zen se indreapta spiritual si material spre Orientul indepartat, in cautarea unei "revigorari" pentru sufletele lor nelinistite. Ei cred ca pot descoperi acolo valori inca ignorate sau necunoscute de noi, arte si priceperi de care noi inca nu avem idee, de a caror existenta noi inca nu stim nimic, modalitati de a trai, pe care noi nu le credem posibile si care sunt agreabile. In asemenea situatii de criza, spirituala, acesti tineri, mai ales din Apus si intr-un numar crescand, se indreapta uneori spre Katmandu, Nepal, Poona, Thailanda sau Japonia. Sa ne imaginam cat de usor dezarmeaza anumiti parinti in fata fiului sau a fiicei lor, care le spune: "Merg sa caut un guru sau un rashi (maestru), pentru a fi instruit de el mai profund in mistica orientala", sau: "imi permiteti sa ma scol cu o ora mai devreme, pentru a medita in pozitia lui Buddha?", sau atunci cand afirma, cu ocazia vreunei intamplari nefericite, a unei nereusite in viata: "Da, mama, datorez acest esec faptului ca, intr-o existenta anterioara, am fugit dintr-o manastire unde traiam ca un calugar, adept al zen".
Pe scurt, cererea de un asa-numit "supliment" de religie orientala sau alte forme religioase exotice, combinate cu mult ocultism si magie, a devenit astazi aproape o moda in Occident si, incet incet, poate deveni si la noi. Iar acolo unde cererea este semnificativa, acolo se face si o oferta de dimensiuni corespunzatoare. Daca intram intr-o librarie occidentala, de pilda, descoperim un impresionant numar de lucrari cu caracter exotic, un stand separat, unde scrie: "Literatura exotica", "Astrologie", "Yoga", "Zen" etc. Intalnim, astfel, titluri dintre cele mai curioase, aparent atragatoare: "Raja-Yoga", "Hatha-Yoga", "Ghid Transpersonal", "Acces la starile de seninatate", "Calea linistii", "Ghid Yoga", "Zen pentru el", "Zen pentru ea", "Zen pentru familie", "Iluminare pentru toti", "Muzica linistii", "Explorarea constiintei", "Experienta crestina si spiritualitatea orientala", etc.
Desigur, nu avem nimic impotriva aparitiei unor asemenea publicatii, pentru ca ele tin, in general, de informatie, ele apartin culturii si spiritualitatii unor popoare a caror istorie trebuie pe deplin respectata. Credem insa ca, in acest nou context, creat la noi in tara, Biserica in general, teologii vor trebui sa tina seama mai serios de aceasta situatie in viitor, de toate implicatiile pe care ea le presupune, mai ales in ceea ce-i priveste pe tineri. O neglijare sau o simpla ignorare a acestui fenomen poate avea multe consecinte negative in timp, pe plan spiritual.
Aceasta, cu atat mai mult cu cat exista o serie de practicanti yoga sau za-zen, care pretind ca aceste metode de meditatie nu numai ca n-ar prejudicia credinta lor crestina, ci, dimpotriva, chiar ar aprofunda-o si intari-o. Asemenea practicanti, ca si multi simpatizanti ai spiritualitatii indice, de pilda, din lumea cercetatorilor, incearca sa acrediteze aceasta teza prin existenta unor pretinse interferente istorice si fenomenologice ale acesteia cu spiritualitatea crestina in general si cu mistica crestina ortodoxa si apuseana in special.
2. Opinii privind pretinse interferente de ordin istoric si fenomenologic ale misticii yoga cu mistica crestina Ortodoxa.
Pe temeiul multiplelor cercetari ale fenomenologiei religioase s-a ajuns la cele mai diverse concluzii privind relatia dintre gandirea si sfera de viata a Orientului asiatic si cea europeana in general, pe de o parte, si spiritualitatea celor doua sfere, pe de alta parte. Astfel anumiti teologi, istorici si fenomenologi ai religiilor incearca sa acrediteze ideea ca intre spiritualitatea crestina rasariteana, de pilda, si cea indica si a Extremului Orient in general - avand ca nucleu mai ales "rugaciunea inimii" si cele doua tehnici de meditatie asiatica, yoga si za-zen - ar exista multe convergente.
In acest context, premisele cercetarii mai vechi sau mai actuale se contureaza in doua directii:
a). Directia istorica.
In primul rand, constatam o directie care cerceteaza acest fenomen mai mult din punct de vedere istoric. In acest sens, anumiti cunoscuti cercetatori, sustin ca legaturile dintre spiritualitatea indo-buddhista si cea elenista si timpuriu crestina ar fi condus la o infuzie de diferite elemente ale celei dintai in spiritualitatea Bisericii rasaritene, intre cercetatorii de aceasta opinie am aminti doar cativa, care ni se par mai semnificativi: E. Benz, E. Seeberg, Ed. Zeller, E. Brehier, H. R. Schlette, R. C. Zaehner, H. Guntzer, E. Schure, S. Levy , etc.
In acest sens, se pare ca Alexandria a fost locul unde s-a realizat un contact nemijlocit cu India. Aici se consemneaza prezenta unor asceti din India, chiar daca nu se poate determina foarte precis carei religii din India apartineau. Aceste contacte intre Alexandria si India sunt confirmate, intre altele, si prin faptul ca insusi Panten - care intemeiase in anul 180 d.Hr. renumita scoala teologica din Alexandria - "a ajuns pana in India" din motive misionare, dupa cum ne relateaza Eusebiu. Pe de alta parte, se aminteste ca si Clement din Alexandria este primul care consemneaza numele "unui anume Buddha", "pe care ei il venereaza ca pe un Dumnezeu pentru marea sa virtute".
Un alt punct de legatura cu India l-ar fi putut reprezenta - asa cum se sustine - cunoscutul filosof neoplatonic Ammonius Saccas, profesorul intemeietorului de mai tarziu al neo-platonismului, respectiv Plotin (205-270 d.Hs.)22, si, in acelasi timp, profesorul lui Origen din Alexandria, la care gasim cunoscuta invatatura cu rezonanta indiana despre reincarnare, pe care el o numea "dogma metempsychoseos", "transmutatio animarum". E. Seeberg, de exemplu, opineaza, ca si alti cercetatori ca Ammonius era un membru al dinastiei Sakya din India sau mai mult decat atat, cum ca era un calugar buddhist.
b). Directia fenomenologica.
O alta directie de cercetare, inrudita de altfel cu prima, este cea fenomenologica, care ar dori sa accentueze tot mai mult asa-numitele convergente intre cele doua spiritualitati, mai precis cu privire la calea mistica spre desavarsirea omului. Sub acest aspect, multi analisti, incearca sa revendice, deseori, convergente intre meditatia buddhista de tip yoga si "rugaciunea inimii", intre apofatismul nirvanic si cel patristic, intre unirea mistica buddhista cu "Absolutul", respectiv cu Dumnezeu din spiritualitatea crestina rasariteana.
Fara indoiala ca asemenea convergente, dupa parerea unor teologi fenomenologi, nu ar viza doar mistica celor doua spiritualitati, ci si alte probleme general-crestine legate mai ales de mantuire cum ar fi, de pilda, intre altele, suferinta, harul, iubirea etc.
Daca M. Eiiade sau E. von Ivanka atentioneaza doar asupra posibilitatii existentei unor asemenea convergente, ce ar putea avea si un temei istoric, daca un A. Bloom sau W. Noile incearca sa raspunda foarte sumar la asemenea semnale, H. Dumoulin, in schimb, sustine ideea unor asemenea convergente, dar in acelasi timp nu este de acord cu teza unei influente duddhiste, de pilda, asupra misticii ortodoxe. In timp ce Th. Merton si A. Rosenberg impartasesc aceeasi parere, teologul catolic H. M. Enoniiya-Lasalle - de altfel un foarte bun cunoscator al spiritualitatii zen-buddhiste si, in acelasi timp, un practicant consecvent al tehnicii za-zen - merge mai departe pe aceasta linie si opineaza ca o combinatie intre za-zen, de pilda, si "rugaciunea lui Iisus" ar fi recomandabila, intrucat el nu ar vedea deosebiri substantiale intre aceste doua "tehnici" mistice.
Din cate stim, la noi, nu exista inca o analiza mai detaliata, care sa reprezinte punctul de vedere ortodox si sa incerce sa schiteze modul in care teologii ortodocsi insisi privesc relatia dintre propria lor teologie si spiritualitate si spiritualitatea indiana si extrem-orientala.
Lipseste inca o lucrare de cercetare privind faptul, daca sau in ce masura cele doua spiritualitati pot converge, daca sau in ce masura mistica ortodoxa si, in special, "rugaciunea inimii", gasesc ecouri in mistica yoga, de pida, sau, si mai important, daca ele se afla intr-o totala divergenta fata de aceasta din urma. Iata motivul pentru care ne-am propus sa cercetam si sa incercam un raspuns ortodox vis-a-vis de aceste probleme.
3. Meditatia yoghinica - "rugaciunea inimii"
Dupa cum cunoastem, mistica indiana in general, dar mai ales buddhismul, invata ca "mantuirea" omului se poate realiza aici si acum, in aceasta viata de pe pamant. Propriu-zis, pentru buddhisti, de pilda, nu exista un eshaton, in sensul nostru crestin. Chiar daca si ei pretind o Parinirvana, o eliberare cu caracter eshatologic, o identifica, totusi, cu sunyata, sau, in cel mai fericit caz, ca un Absolut impersonal, care transcende totul, dar care, in cele din urma, pe plan existential, degenereaza tot intr-un "Nimic" impersonal sau "transpersonal", asa cum opineaza filosofii buddhisti japonezi.
Mijlocul prin care se realizeaza aceasta asa-zisa "mantuire" in viata de toate zilele este, in primul rand, meditatia, fie ca este vorba de faana sau arupa-jijhana de tip hinayanist, fie ca este vorba despre dhyana mahayanista sau de tehnica za-zen din buddhismul zen. Dupa cum se stie, toate aceste tehnici de meditatie isi au izvorul in yoga indian, pe care Buddha insusi l-a preluat din traditia indiana anterioara si l-a practicat in vederea eliberarii din acest "imperiu" al suferintei.
Daca ar fi sa ne referim doar la aceasta dimensiune actuala, prezenta in aceasta viata, a "mantuirii", am putea afirma cu certitudine ca si Traditia noastra ortodoxa, a Sfintilor Parinti, vorbeste deseori de o asemenea mantuire. Mai precis, este vorba despre indumnezeirea (theosis) omului, care se realizeaza aici si acum, in aceasta viata, prin care omul se intalneste cu Dumnezeu. Spre deosebire de mistica indiana in general si de buddhism in special, aceasta indumnezeire a omului, inceputa aici si acum, nu exclude in nici un caz "eshatonul", intrucat ea este inteleasa doar ca o "pregustare" a mantuirii desavarsite si plenare din imparatia lui Dumnezeu.
Experienta mistica a unei asemenea uniri cu Dumnezeu, in crestinismul nostru ortodox, poate fi realizata doar in rugaciune. Din punct de vedere ortodox, in sensul cel mai larg al cuvantului, orice oprire, orice zabovire a noastra in fata chipului lui Dumnezeu, in fata lui Dumnezeu, in general, insemneaza, practic, rugaciune. Dar, aceasta zabovire, aceasta indreptare a atentiei noastre catre Dumnezeu, trebuie sa devina o atitudine permanenta, continua si constienta; rugaciunea trebuie sa devina necontenita, neintrerupta, precum respiratia, precum bataia inimii. Pentru aceasta, dupa parerea Parintilor pustinci ai Ortodoxiei, este necesara o "maiestrie" speciala, o anume "tehnica" a rugaciunii, o intreaga "stiinta" si o adevarata "arta" a vietii spirituale pentru a carei deprindere, in special calugarii se ostenesc de-a lungul intregii lor vieti. Aceasta metoda a "rugaciunii lui Iisus", a "rugaciunii inimii", care mai este cunoscuta si sub numele de "isihasm", apartine Traditiei ascetice a Bisericii noastre ortodoxe rasaritene si are, neindoielnic, o vechime foarte mare.
In studiul sau "Yoghini bizantini?", Endre von Ivanka, de pilda, regreta faptul ca "din partea Bisericii rasaritene - cel putin in literatura elaborata in mod firesc de catre bizantinisti - nu s-a incercat sa se lamureasca rugaciunea isihasta printr-o comparatie sau confruntare a ei cu yoga indiana".
Daca si cat de stransa este legatura intre aceste doua tehnici, daca realmente putem vorbi de "yoghini bizantini", vom incerca sa vedem in cele ce urmeaza, comparand cele doua moduri de meditatie si rugaciune.
Urcusul yoghinului spre desavarsirea finala cunoaste, propriu-zis, doua mari "etape", si anume o "etapa" pregatitoare, respectiv atitudinea moral-ascetica, si tehnica yoga propriu-zisa. Prima "etapa", care cuprinde primele doua trepte yama si niyama, este absolut necesara pentru succesul in sine al tehnicii yoghine. Numai cel care a realizat sila, cel care, printr-o asceza dura, a reusit sa se detaseze de cele mai agresive patimi si pofte ale inimii, numai cel ce a "murit" pentru lume si pentru sine insusi este pregatit pentru meditatie.
Pe de alta parte, urcusul ascetului crestin rasaritean spre indumnezeirea mistica se realizeaza si el in doua etape sau, mai exact, se realizeaza simultan pe doua planuri distincte, dar strans corelate unul cu celalalt: actiunea si contemplatia. Prin activitate, dupa cum sustine Evagrie Ponticul (secolul V d. Hr.), omul trebuie sa ajunga la o stare de nepatimire, la o stare de independenta fata de propria sa natura, care, din acest moment, nu mai este supusa patimilor omenesti si nu mai poate fi afectata de absolut nimic.
Exista, insa, cu toate acestea, o mare deosebire, in acest context, intre cele doua cai mistice. Daca pe treptele superioare ale tehnicii yoga virtutile morale nu mai joaca nici un rol, prin urmare nu mai sunt cultivate si dezvoltate mai departe, in mistica crestina rasariteana aceasta relatie este tocmai inversa. Aceasta inseamna ca extazul mistic ramane totdeauna subordonat desavarsirii morale.
Abia incepand cu al treilea asa-zis "membru yoga" (yoganga) incepe tehnica yoghinica, in sensul strict al cuvantului. Acest al treilea "membru" este asana, cunoscuta pozitie yoghinica, care este definita ca fiind "sigura si comoda" (sthirasukham): "acolo in padure sau la radacina unui copac inalt sau intr-o casa pustie sta un calugar cersetor, cu picioarele asezate sub el, unul peste altul (pallanka), cu corpul ridicat", "se sprijina barba de piept si se fixeaza privirea pe varful nasului".
Pozitia corpului joaca un rol la fel de insemnat si in "rugaciunea lui Iisus", asa dupa cum ne confirma "maestrii" spirituali rasariteni: "Aseaza-te pe un scaun mic, intr-un loc linistit, retras, pe jumatate intuneric, aduna-ti mintea, coboar-o din cap in inima si tine-o acolo. Apoi, apleaca-ti capul putin spre piept, incordeaza putin muschii pieptului, gatului si umerilor, si spune frecvent, cu rabdare, cu atentie si cu traire din inima: Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!".
In ciuda unor asemanari aparente, nu trebuie uitat, totusi, faptul ca Yoga Sutras si Digha-Nikaya nu concep aceste pozitii relaxante ale trupului absolut deloc ca pe o pregatire speciala pentru dedicarea si daruirea ascetului fata de Dumnezeu sau pentru rugaciune, dupa cum se intampla in "rugaciunea mintii", ci ca pe o treapta premergatoare "netezirii" si "neutralizarii" constiintei eului si a lumii. In sentimentul relaxarii totale a corpului, yoghinul uita, de fapt, ca trupul acesta mic este al sau. Constiinta sa proprie se largeste si se extinde pana la dimensiunea de constiinta a lumii, devine globala, pausala, cosmica si impersonala .
In contrast cu acest mod de meditatie, misticul ortodox nu se interiorizeaza pentru a renunta la constiinta propriului eu, ci pentru a-L descoperi in interiorul sau pe Iisus Hristos pe care L-a primit deja prin harul Botezului. Prin aceasta "rugaciune a lui Iisus" ascetul reintra in legatura cu Hristos, experiaza o adevarata comuniune cu El: "Aminteste-ti permanent de faptul ca in rugaciune tu iti incredintezi duhul tau Lui (Hristos n.n.), zabovesti in fata Lui, il privesti cu ochiul duhului si dialoghezi cu El in cel mai profund respect".
O alta treapta importanta pentru meditatia yoghinica si "rugaciunea inimii" o reprezinta disciplinarea respiratiei, care in Yoga este cunoscuta sub numele de pranayama: "Calugarul inspira in mod constient, el expira in mod constient; atunci cand inspira lung el recunoaste: eu inspir lung, iar cand expira scurt, el recunoaste: eu expir scurt".
Relatia aceasta dintre ritmul respiratiei si starile de constiinta slujeste totdeauna celor ce mediteaza ca instrument pentru "unificarea" constiintei. Activitatile simtuale il tin pe om prizonier, il pervertesc si il distrug. Concentrare asupra functiei vitale a respiratiei are ca efect, intr-o prima faza, atat in meditatia Yoga, cat si in "rugaciunea lui Iisus", un negrait sentiment de bucurie si armonie interioara, un fel de nivelare a tuturor disproportionalitatilor si a disfunctiunilor fiziologice: "tu, insa, atunci cand stai in chilia ta linistita si vrei sa-ti aduni duhul, inspira-l pe acesta pe nas, pe unde patrunde suflul inimii, impinge-l si coboara-l in inima, impreuna cu aerul inspirat. Cand el patrunde acolo, tot ceea ce urmeaza a fi plin de bucurie si entuziasm, dupa cum tot la fel duhul, dupa ce s-a unit cu sufletul, se va umple de o negraita bucurie si placere, fiindca imparatia cerurilor este in interiorul nostru".
Totusi, in pofida acestor analogii exterioare cu pranayama, nu trebuie sa ne lasam indusi in eroare. In contrast cu cel ce practica "rugaciunea inimii", aceasta "infranare" sau "dominare" a respiratiei reprezinta, pentru yoghin, un pas mai departe spre asa-numita "suspendare" sau "oprire" a gandirii, a oricaror senzatii si perceptii prin "cosmicizarea" constiintei. Aceasta, pentru ca in conceptia Yoga intre aer si duh nu exista doar o analogie indepartata, ca in cosmologiile monoteiste, ci o continuitate ontica.
Nirvana - cuvant care, atat in Yoga Sutras cat si in buddhism, desemneaza starea suprema de desavarsire - insemneaza literal "a nu mai respira", "a nu mai sufla". Pe de alta parte, si spiritualitatea crestina vorbeste uneori de o "respiratie pana in profunzime", de o "oprire a respiratiei" in fata lui Dumnezeu. Dar, in acest context, este vorba totdeauna despre o retinere sau oprire a respiratiei in fata lui Dumnezeu, niciodata de un fel de "a nu mai respira" in Dumnezeu, de a nu mai trai dupa invatatura Sa si in comuniune cu El: "Aceasta sa fie lege pentru tine: totdeauna sa zabovesti in fata lui Dumnezeu, avand mintea in inima. Traieste de cand te trezesti pana ce adormi in prezenta lui Dumnezeu, cu constiinta ca El te vede si cumpaneste toate gandurile si pornirile inimii tale".
Cu toate acestea, dupa parerea lui Mircea Eliade, cele doua tehnici amintite par, in aceasta privinta, sub aspect fenomenologic, similare, asa incat problema unei influente a "fiziologiei" misticii indiene asupra isihasmului trebuie, oricum, pusa.
Pe a cincea treapta Yoga, constand in "suprimarea" simturilor, este vorba de o deconectare a tuturor simturilor de la obiectele lor exterioare si de o introvertire a lor, pana in momentul in care ele isi suspenda activitatea si ramane doar constiinta pura in nuditatea si simplitatea ei primordiala.
Tot la fel, si cel ce practica "rugaciunea inimii" tinteste, de fapt, in aceeasi directie: pentru ascetul crestin rasaritean aflat in rugaciune, imaginile si gandurile reprezinta ispita fundamentala, fiindca, dupa parerea Sfantului Maxim Marturisitorul, de pilda, gandirea reprezinta mijlocul prin care demonii lupta impotriva celor ce se roaga intensiv. De aceea, si cel ce practica "rugaciunea lui Iisus", trebuie sa se elibereze neconditionat de orice imagine exterioara. Sfantul Nil Ascetul subliniaza clar ca: "Rugaciunea inseamna o deconectare deplina a capacitatii de gandire" a celui ce se roaga.
Cei mai multi sincretisti opineaza ca postul crestin, tacerea, izolarea calugarilor sau suspendarea periodica a capacitatii de gandire din "rugaciunea inimii" ar fi, in fond, si ele o pratyahara, o "anulare a simturilor", ca si in spiritualitatea indiana. Aceasta este doar o analogie superficiala si nu atinge, de fapt, tocmai "esenta" problemei, intrucat mortificarile din crestinismul nostru ortodox, de pilda, au, esentialmente, caracterul unor oblatiuni, al unei jertfe ce se aduce de cel in cauza: "Caci noi suntem chemati sa jertfim lui Dumnezeu primele roade si tot ce avem mai bun; aceasta inseamna ca noi trebuie sa inaltam catre Domnul nostru Iisus Hristos, pe cat putem de bine, primele noastre ganduri, prin rugaciunea inimii".
In ce priveste cazul special al "suspendarii" simturilor trebuie sa recunoastem aici o "opozitie complementara" a celor doua directii spirituale. Dupa cum deja se stie, procesul cosmic, in conceptia orientala si extrem-orientala nu este unul "voit de Dumnezeu", ci se deruleaza, de aceea, structural, ca unul care "fuge de Dumnezeu", ca unul "deifugal". Pe treapta a cincea Yoga, respectiv cea a "suspendarii simturilor" se realizeaza faptul ca Yoga trage din aceasta conceptie, in mod consecvent, o alta concluzie: spiritualizarea sau induhovnicirea consta in a intercepta in interior aceasta miscare "deifugala" si a anula procesul cosmic.
In spiritualitatea crestina ortodoxa, pe de alta parte, ascetul se izoleaza de lume, el renunta chiar la simturile proprii, la "capacitatea sa de gandire", asa cum se intampla in "rugaciunea lui Iisus", dar, in contrast cu Yoga, el nu face aceasta pentru a-si nimici propria constiinta, pentru a o "cosmiciza", ci pentru a-L regasi pe Dumnezeu, pentru a putea reintra in comuniune cu El: "Exersata neintrerupt, aceasta rugaciune ne apropie de Iisus Hristos, ne uneste cu El (prin har n.n.), ne incredinteaza Lui, ne uneste cu El".
Autonomia fata de stimulii lumii exterioare si de dinamica subconstientului pe care yoghinul le realizeaza prin pratydhara, ii faciliteaza apoi acestuia exersarea unei tehnici intreite, cunoscuta in textele despre Yoga sub numele de samayama. Aceasta notiune desemneaza ultimele trei trepte ale meditatiei yoghinice, respectiv "concentrarea" (dharana), "meditatia" in sensul propriu-zis (dhyana) si "staza" (samadhi) sau extazul mistic.
"Concentrarea" (dharana) reprezinta, realmente, o ekagrata, o "fixare asupra unui punct" al carui continut este, totusi, strict notional. Toti calugarii budhisti, de pilda, care practica yoga, utilizeaza anumite-obiecte (kasina) pentru fixarea atentiei. Exista un text foarte important, desi cam neclar, cu privire la un Yoga budhist centrat pe kasina, care ar putea fi util pentru evaluarea noastra. Este vorba de cartea cunoscuta sub numele de "Yogavacara's Manual of Initial Mysticism as practised by buddhists", care a fost editata deja sub acest titlu foarte de demult, de catre T. W. Rhys Davids si care a fost tradusa dupa aceea de catre F. L. Woodward sub numele de "Manual of Mystic".
Dupa ce ascetul buddhist s-a asezat in pozitia yoghinica (asana) si a inceput pranayama, in timp ce se concentreaza asupra fazelor de respiratie, respectiv cand "percepe" si "patrunde" in fiecare inspiratie si expiratie, el spune astfel: "Cu constiinta ochiului, eu privesc varful nasului, cu constiinta gandirii fixate asupra inspiratiei si expiratiei, eu fixez forma gandului in inima si ma pregatesc cu cuvantul Arahan, Arahan". Comentariul singalez ne pune insa la dispozitie si alte elemente importante: "Cand el si-a fixat gandirea sa astfel (adica in inima), ii apar doua imagini, mai intai una intunecata, apoi una clara. Cand imaginea intunecata a disparut si cea clara, curatita de orice impuritate, a patruns in fiinta lui, in acest moment apare elementul caldurii (tejodhatu), depasind pragul spiritului. In acest element, extazul are culoarea luceafarului de dimineata, inceputul este galben si are culoarea soarelui, care apare de la Rasarit. in timp ce el dezvolta aceste trei forme ale gandirii mai presus de elementul caldurii si le lasa sa coboare de la nivelul varfului nasului, el trebuie sa le mute mai intai in inima, apoi in ombilic.
Ceea ce ni se pare foarte interesant aici este prezenta si meditatia asupra acestor "elemente", intre care "foc", "aer", "pamant", dar si "apa", asa cum subliniaza teologul Th. Matus intr-o foarte pertinenta carte scrisa de el mai recent. Sfintii Parinti ai desertului vorbesc si ei, in legatura cu experientele lor privind "rugaciunea inimii", de asemenea "elemente" care apar in timpul rugaciunii. Astfel, amintim aici doar cateva pasaje, care sunt foarte numeroase: "Tu stii, frate, ca suflul pe care il inspiram este aer; noi il inspiram, insa, numai din pricina inimii noastre. Caci aerul este cauza vietii noastre si a caldurii din trupul nostru", "Aceasta este si se cheama, deci, rugaciunea pura si neincetata a inimii, in timpul careia apare, in inima, o anumita caldura", "Din aceasta caldura, care se naste din iubirea pentru contemplatie, apare izvorul lacrimilor" (Isaac Sirul), "prin aceasta, sufletul este pregatit pentru primirea scanteii lui Dumnezeu. Apoi, scanteia Duhului. Sfant atinge inima si aprinde rugaciunea in flacari luminoase", "Veghea mintii, in rugaciunea inimii, este creatoare de lumina fulgeratoare, raspandind lumina, este creatoare de foc", "Cel ce se reculege in interiorul sau pentru contemplatie, va vedea stralucirea luminii Duhului in sine" (Isaac Sirul), "Este, cu adevarat, un foc dumnezeiesc necreat, invizibil, fara inceput, imaterial si, de asemenea, de ne-descris". Pentru Sfantul Simeon Teologul apare, in acest context, si "apa" care, pentru el, reprezinta un simbol dinamic. "Apa" aducatoare de viata a Sfantului Duh "ilumineaza", "arde" si "graieste". Daca comparam toate aceste experiente din mistica crestina rasariteana cu "elementele" mistice buddhiste, trebuie sa recunoastem ca, in principiu, ele sunt prezente in ambele spiritualitati. Multi sincretisti sunt, de aceea, de parere ca ambele tehnici de meditatie ar fi, in fond, unul si acelasi lucru. Este, insa, aceasta realitatea? Pentru a putea raspunde exact la aceasta problema, ar trebui sa privim putin dincolo de aceste experiente mistice in sine, mai precis sa analizam sensul si finalitatea lor propriu-zisa.
Conform textelor culese de catre Caroline Rhys Davids, este evident ca Buddha insusi, de pilda, era un jhayin inflacarat, dar ca, prin practicarea tehnicii de meditatie jhana, in contrast cu ascetul crestin rasaritean, practicant al "rugaciunii inimii", el nu cauta nici sufletul cosmic (Brahman), nici pe Dumnezeu (Isvara), dupa cum nici pe altii nu-i indemna in acest sens. Jhana nu reprezenta pentru el, ca in crestinism, calea sau mijlocul spre experienta mistica a unui Dumnezeu"personal, mijlocul spre indumnezeirea sau unirea mistica cu Dumnezeu. Dimpotriva, aceasta meditatie reprezenta pentru el o experienta a "nimicirii" sau, mai exact, a anularii "propriului eu", a "propriei persoane", "a propriei constiinte", o experienta a unei naturi "cosmicizante" si universal-nivelatoare de Buddha (buddhata).
Comparativ cu aceasta, in experienta luminii dumnezeiesti la Sfintii Parinti, nu se regaseste nimic legat de o asemenea stare de depersonalizare, care sa conduca la un "vacuum" (sunyata) real, la acel "Nimic" absolut, ca in fenomenologia buddhista, de pilda, in care constiinta umana sa se piarda in contemplarea unui Dumnezeu impersonal. Dimpotriva, in spiritualitatea crestina ortodoxa, tocmai intalnirea si comuniunea cu un Dumnezeu personal constituie aceasta experienta atat de negraita, de necuprins in cuvinte omenesti, a luminii pentru limba omeneasca.
Pe de alta parte, in "rugaciunea lui Iisus", inima nu devine nici pe departe un "loc al Nimicului" - dupa cum opineaza K. Nishitani sau K. Nishida - ea nu devine un "loc" in care misticul isi nimiceste, pur si simplu, propriul sau "eu", pentru ca el insusi sa devina sunyata, "Nimic", ci "locul" in care el il intalneste realmente pe Hristos. Inima sa il primeste in mod real pe Hristos, al carui nume el il invoca, fiindca numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, locul teofaniei sale, al prezentei sale: "Iata eu trimit inainte pe ingerul meu. Ia aminte la tine insuti, sa-l asculti si sa nu-i fii necredincios, ca nu te va ierta, pentru ca numele meu este in el" (Iesire 23, 20-21).
Daca in meditatia yoghinica omul se "goleste" sub toate aspectele, devine "vacuum", devine sunyata, misticul ortodox, in schimb, experiaza plinatatea lui Dumnezeu. Si el se "goleste" cumva, dar numai pentru a se umple de Dumnezeu, asa incat, "golirea" sa nu insemneaza sunyata, "Nimic", in sensul "buddhist", de pilda, ci unire cu Dumnezeu, indumnezeire. In inima sa, Hristos devine un fel de "Liturghie" interiorizata, un fel de imparatie a lui Dumnezeu. Numele lui Iisus il umple pe mistic asemenea unui templu, il transforma in "locul" prezentei lui Dumnezeu, il face sa devina cumva un "alt Hristos" si nu-l lasa sa degenereze si sa se piarda in acel "Nimic" absolut. Experienta ce i-a fost daruita odinioara Sfantului Apostol Pavel poate fi inteleasa mult mai bine in lumina acestei "rugaciuni a inimii": "Nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine." (Galateni 2, 20).
4. Concluzii generale.
Dupa ce, in cele de mai sus, am incercat o scurta analiza fenomenologica a ceea ce inseamna meditatia de tip Yoga, din perspectiva misticii crestine ortodoxe in general si a "rugaciunii inimii" in special, se cuvine sa remarcam faptul ca, in pofida unor convergente de ordin tehnic, exista mari deosebiri privind sensul, scopul si continutul celor doua cai mistice ce tind spre desavarsirea omului. In acest cadru se mai impun cateva precizari si concluzii de ordin general:
1. Actiunea meditatiei Yoga este experiata mai mult pasiv, chiar daca ea presupune si o puternica angajare activa. Pornind de la aceasta constatare, ne punem in mod firesc intrebarea, daca cauza acestei actiuni si a efectului in sine este insusi Dumnezeu, asa cum se intampla in "rugaciunea lui Iisus", sau nu. Daca ne aruncam o scurta privire asupra premiselor de la care porneste aceasta tehnica de meditatie, asupra finalitatii ei, raspunsul nu poate fi decat negativ. Pe de alta parte, daca misticul yoghin nu actioneaza si daca, in acelasi timp, nici Dumnezeu nu actioneaza, ne intrebam, cine sau ce mai poate actiona in aceasta meditatie, care nu recunoaste un Dumnezeu personal si, totodata, tinde si reuseste anihilarea propriului eu, a propriei persoane? La aceste intrebari, singurul raspuns corect nu poate fi decat urmatorul: natura umana. Misticul yoghin creeaza doar intrucatva premisele sau conditiile pentru actiunea naturii inconstiente. In acest sens, este vorba despre o "pasivitate dobandita". Aceasta cauza a actiunii naturii umane ar putea fi explicata, dintr-o perspectiva ortodoxa, prin aceea ca chipul lui Dumnezeu din om n-a fost completamente distrus, ci doar alterat, prin caderea in pacat. Sub acest aspect, o asemenea experienta necrestina ar putea fi desemnata drept o cautare, o tensiune permanenta a necrestinului spre adevarata comuniune cu Dumnezeu, pe care el a pierdut-o in urma pacatului adamic.
In contrast cu aceasta "rugaciunea inimii", capacitatea mistica de a ne ruga in acest mod, nu reprezinta altceva decat un har si un dar exceptional, o expresie a adevaratei comuniuni a omului cu Dumnezeu.
2. Absolutul poate fi experiat, in general, in mistica, in mod personal sau apersonal. In ce priveste "rugaciunea inimii", este vorba doar de modul personal. Este vorba despre experienta lui Dumnezeu, experienta comuniunii stricto ssnsu, respectiv in sensul unui Dumnezeu personal. Acest lucru nu este valabil, insa, si pentru tehnica Yoga. Aceasta este de o natura absolut apersonala.
3. La inceputurile sale, meditatia Yoga avea un scop exclusiv religios: dobandirea sau realizarea naturii de Buddha (buddhata). In prezent, insa, aceasta tehnica de meditatie - in comparatie cu "rugaciunea inimii" care are ca scop exclusiv unirea cu Dumnezeu - se practica si in afara cadrului religios, ca metoda de psiho-igiena, phiho-terapie, de "largire" pana la universalizare a constiintei ratiunii, fixata unilateral in trup - sau a constiintei trans-rationale. Finalitatea nu mai este, deci, experienta religioasa. Prin urmare, ea nu are, in aceasta situatie, nimic comun cu "rugaciunea inimii".
4. "Rugaciunea inimii" reprezinta exclusiv o cale de rugaciune catre Iisus Hristos si, de aceea, este intotdeauna inspirata dintr-un anumit continut al credintei. Aceasta rugaciune - spre deosebire de meditatia Yoga - este practicata in interiorul Bisericii si are ca fundament harul lui Hristos, pe care ascetul l-a primit prin Tainele Bisericii.
5. Sfintii Parinti au insistat intotdeauna asupra faptului ca "rugaciunea lui Iisus" nu reprezinta, asa cum s-ar parea, o tehnica individualista, ci ea isi are izvorul in Tainele Bisericii, respectiv Botezul, Mirungerea si Euharistia. Botezul, de pilda, confera inimii viata, iar Euharistia adevarata hrana, hrana duhovniceasca (Ioan 6, 55). Inima omului nu este pur si simplu o dimensiune individuala, ea este o dimensiune eclesiala, cosmica. Tocmai de aceea, aceasta "rugaciune a inimii" nu-l izoleaza pe credincios, asa cum se intampla in Yoga, chiar daca ea necesita liniste si singuratate; sub aspect spiritual, ea nu-l separa pe acesta de lume. Dimpotriva, ea il impinge pe mistic, viata lui, spre izvorul Sfintelor Taine, spre "inima" Bisericii. Si in acest mod, aceasta rugaciune a inimii devine, ea insasi, rugaciunea Bisericii.
Pentru a intelege aceasta forma de rugaciune mistica - asa cum afirma renumitul teolog ortodox O. Clement, ea trebuie privita "in contextul ei teologic si eclesial"; in si prin aceasta rugaciune, isihastul nu se afla, in nici un caz, in afara Bisericii, ci se plaseaza chiar in centrul, ei, el este sau devine un om eclesial; prin aceasta rugaciune el dobandeste capacitatea si vrednicia unei existente euharistice, el percepe si experiaza prezenta lui Hristos nu doar in primirea Tainei euharistice, ci si in experienta vietii de zi cu zi.
pr. lect. dr. Nicolae Achimescu

Unirea finala si eterna a tuturor in Hristos

2009-06-27T04:17:00.000-07:00

Unirea finala si eterna a tuturor in Hristos
O intrebare de mare importanta este cum vor fi impreuna persoanele umane intreolalta si cu Dumnezeu cel in Treime, in imparatia dragostei desavarsite? O incercare de a raspunde la aceasta intrebare trebuie sa tina seama de diferitele moduri in care persoanele pot fi impreuna.
Mai intai, suntem impreuna intre noi si cu Dumnezeu prin credinta in vremea existentei noastre in trupuri. Suntem impreuna sufleteste cand ne iubim intr-un fel de "interioritate reciproca". Dar "interioritatea reciproca" poate avea loc chiar daca suntem despartiti prin trupuri. Caci "interioritatea reciproca" se conciliaza cu existenta de sine a fiecarei persoane. Continuam sa fim impreuna cu toti cei cu care am fost vreodata impreuna, comunicand sufleteste, chiar fiind despartiti trupeste. Ii avem pe cei iubiti langa noi si in noi, in masura in care ne-am apropiat de ei sufleteste. Ma duc prin gandurile mele in mod real la cel pe care il iubesc si el vine la mine prin gandurile lui, chiar daca nici eu, nici el nu vedem aceasta apropiere reala.
Daca e asa, eu pot fi si cu cei decedati prin gandurile ce li le trimit si ei vin la mine prin gandurile lor, unii pentru ca au nevoie de rugaciunile mele pentru ei, altii ca sa ma intareasca cu rugaciunile lor. Aceasta chiar daca eu nu simt prezenta mea langa cei ce au nevoie de rugaciunile mele pentru ei si poate nici ei nu simt prezenta lor langa mine.
Cu atat mai mult e prezent Dumnezeu cu noi, nu numai ca Cel ce e pretutindeni prezent, ci si prin atentia Lui indreptata spre noi, pe care de asemenea, o simtim intr-un anumit fel pe masura gradului nostru de "simtire spirituala" de care vorbesc Parintii Bisericii. Sfintii simt cel mai mult prezenta lui Dumnezeu, chiar in viata lor pamanteasca.
Sufletele celor decedati isi simt si ele prezenta reciproca in masura in care au fost intr-o comunicare in viata pamanteasca. Se afla intr-o stare de interioritate reciproca, chiar mai accentuata decat cea din viata pamanteasca, in care au fost despartite prin trupuri. Cei ce s-au bucurat de binele facut lor de altii, ii simt pe aceia, gandindu-se cu recunostinta la binele ce li l-au facut aceia in viata. Numai cei din iad sunt cu totul singuri, fiindca nu au facut nici un bine in viata de aici si n-au pretuit binele facut lor aici. Gandurile lor la cei carora le-au facut rau sau care le-au facut lor rau si pe care nu i-au iertat, sau al caror bine facut lor nu-l socotesc ca atare, nu-i apropie de aceia; sau se gandesc cu neplacere unii la altii.
Dar sufletele care se gandesc asa de mult unele la altele cu sentimente de recunostinta, de iertare si cu vointa de comunicare, se pregatesc pentru a-si fi interioare si prin viitoarele lor trupuri inviate. Caci aceste trupuri, fiind cu totul transparente si fara necesitati de hrana si tendinte spre alte placeri, nu vor mai fi o piedica in calea acestei interiorizari reciproce si ea nu va mai fi slabita de o distanta spatiala intre trupuri si de o anumita opacitate, care pune distanta spatiala si un intuneric peste suflete si le tine despartite.
Intr-o deplina interioritate reciproca vor fi toti acestia, fara o piedica din partea trupurilor, si cu Hristos, prezent tuturor si in toti cu trupul Lui, mediu central iradiant al dumnezeirii si al afectiunii de Frate si, prin aceasta, izvorul starii de inviere si de nemurire al tuturor. Lumina bunatatii Lui, transparenta prin trupul Lui, il face aproape de toti si il arata intr-o maxima comunicare cu toti, ceea ce le usureaza si comunicarea intre ei, umplandu-i pe toti de bucurie.
Rolul hotarator in unirea finala si eterna a tuturor il are de aceea Hristos, caci lumina bunatatii Lui, umplandu-i la fel pe ei, ii face si pe ei apropiati si uniti prin comunicare (Ioan XVII, 21). De aceea, El este cu adevarat Izvorul mantuirii sau al fericirii eterne, sau Mantuitorul tuturor.
Caci e Ipostasul dumnezeiesc, Care ca atare ne-a creat pe toti, ne sustine pe toti si ne da tuturor prin trupul Lui asumat, puterea mantuitoare asezata in firea Lui dumnezeiasca. El e nu numai un ipostas mai puternic prin faptele Sale omenesti pentru toti, ci si ipostasul care ne cuprinde fara sa ne confunde cu Sine. Fiind Dumnezeu, S-a facut Unul dintre noi, a intrat pentru veci in relatie cu noi ca Unul din noi, dar ramanand Dumnezeu, deci totodata cuprinzandu-ne pe toti. Unit cu mine prin firea Lui omeneasca comuna cu a mea, El ma si incadreaza intr-un anumit fel in Sine, mai bine zis ne incadreaza pe toti. Dar ne da si puterea sa I ne comunicam ca persoane unite cu El, cum nu ne da nici o alta pesoana, insa sa ne comunicam si noi intreolalta, desavarsindu-ne totodata ca persoane proprii.
Si astfel, fiecare il afla in Hristos pe toti, sau se uneste in El intr-un mod superior cu toti cei ce, prin credinta, primesc de la El puterea comunicarii cu El si intre ei. Toti vor ajunge sa se cunoasca si sa traiasca in Hristos in plinatatea lor, toti pot ajunge sa-L simta pe El ca pe un ipostas comun si propriu, care insa nu-i confunda cu El, ci il descopera pe fiecare siesi si celorlalti la maximum, vrednic de iubirea maxima. Aceasta pentru ca toti sunt incadrati ontologic in ipostasul Lui, iradiant de iubire atotcuprinzatoare. Toti pot ajunge prin aceasta sa se simta in El ca in sanul lor, ca acasa la ei, desi e Fiul lui Dumnezeu, comunicand fiecare cu El si cu toti in modul cel mai familiar. Fiind ca Fiul lui Dumnezeu ipostasul central al ipostasurilor lor, El misca, ca ipostas superior, ipostasurile lor spre comunicarea cu El si intre ele. Acestea le spune Sf. Simeon Noul Teolog:"Noi ne facem madularele lui Hristos si Hristos se face madularele noastreHristos devine mana mea, Hristos piciorul meu, al ticalosului de mineSi mana lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, ticalosul!Eu misc mana mea si mana mea este Hristos intregCaci nu uita ca dumnezeirea e neimpartita,Eu misc piciorul si iata ca el straluceste ca Hristos!Nu m-acuza de blasfemie, ci primeste acest adevarSi inchina-te lui Hristos care te face asaFiindca daca voiesti, te vei face madularul lui HristosSi asa toate madularele fiecaruia dintre noiSe vor face madulare ale lui Hristos si Hristos madularele noastre"Daca Hristos e ipostasul superior al fiecaruia dintre noi, madularele mele sunt ale Lui, dar si gandurile mele sunt ale Lui. Si cum ipostasul e prezent in madulare, El e prezent in mod activ in fiecare madular si in fiecare gand al fiecaruia dintre noi si fiecare madular al meu e al lui Hristos, fara a inceta sa fie al meu. Prin fiecare credincios sunt unit cu Hristos, sau, cu cat sunt mai unit cu Hristos, cu atat sunt mai unit cu fiecare. In fiecare vad frumusetea lui Hristos.
In trupurile noastre inviate si deplin transparente, aceasta unire a fiecaruia cu Hristos prin fiecare, va fi un fapt simtit cu negraita intensitate si bucurie. Iar unit cu Hristos prin fiecare, fiecare din noi si toti impreuna ne vom simti uniti cu Tatal si plini de Duhul Sfant, ramanand totusi neconfundati unii cu altii in trupurile si sufletele noastre, desi, pe de alta parte, ne vom fi intr-o maxima interioritate de comunicare reciproca. Vazandu-se fiecare in fiecare, vede totodata in fiecare pe Hristos. Vom fi toti intr-o relatie foarte apropiata aceleia in care se afla Persoanele Sfintei Treimi, pentru ca va fi prezenta la maximum Ea insasi prin Hristos in noi.Dar dupa Sfintii Parinti, persoana sau ipostasul nu-i o simpla stare de sine a unei naturi comune, neaducand nimic deosebit acestei naturi. Persoana aduce "modul" ei propriu si unic in activarea naturii comune sau a insusirilor ei. De aceea, dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, in Hristos ipostasul divin poate face uz propriu de vointa firii umane asumate (P.G. 91, col. 137). Vointa aceasta ramane in libertatea ei, caci ipostasul divin nu ridica umanitatea la desavarsire fara voia ei. Putinta de a tine in armonie vointa umana cu cea divina sta in faptul ca cea dintai isi gaseste in ipostasul divin adevarata libertate, dar si taria de a persista in bine, caci nimic nu cucereste atat de mult o vointa adevarata ca binele, inteles drept comuniune in iubire cu altii. Si ipostasul Cuvantului, ca ipostas creator, sustinator si calauzitor al vointei tuturor spre bine, asumand in ipostasul Sau vointa umana, a ridicat-o la acest uz firesc suprem, castigandu-i libertatea pentru bine, deci pentru iubirea fata de El cu Dumnezeu si fata de noi in chip desavarsit. Astfel, umanitatea ridicata in ipostasul divin la cea mai deplina si mai fireasca libertate, se impartaseste de caracterul Lui absolut, sau de vointa superioara prin iubire peste toate si pentru toti, nemaiputand fi robita de nimic. In aceasta se arata ca a ajuns vointa Ipostasului divin. Totusi, ea nu e anulata. Caci Hristos voieste si ca om in chipul cel mai firesc si mai desavarsit, ceea ce face bucurie omului si semenilor. El nu traieste numai bucuria dumnezeiasca pentru binele ce-l traieste si-l face, ci si bucuria umana pentru unirea cu acest bine. El vrea binele pentru toti nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om. El vrea si ca om unirea si comunicarea cu toti. O vrea aceasta ca Dumnezeu in mod dumnezeiesc si ca om cu afectiunea omeneasca, sustinuta de familiaritatea Lui cu noi.In general, ipostasul sau persoana poate actualiza in mod mai deplin si mai drept, sau mai putin deplin si drept, sau deloc drept, potentele firii umane comune, folosindu-le, in primul caz, spre intarirea unitatii ei prin iubirea intre persoane, ca purtatoare ale aceleiasi firi, iar, in al doilea caz,, spre sfarsirea ei prin dezbinare egoista si prin folosirea mai redusa si mai stramba a acelor potente. Cu cat vrea o persoana sa le foloseasca mai mult pentru sine, cu atat le pune in valoare mai putin, sau in mod pagubitor pentru ea. In acest sens, se poate spune ca in Hristos resursele firii umane s-au actualizat deplin, folosindu-se spre bine si spre intarirea unitatii tuturor in Hristos, ca ipostas dumnezeiesc comun al lor. Dar resursele firii se actualizeaza mai deplin printr-o comunicare reciproca intre ipostasuri.De aceea, pacatul ca patima egoista, tine inchise potentele multiple ale firii. Cea mai desavarsita actualizare a firii umane a realizat-o ipostasul divin in Hristos, pentru ca El, ca ipostas creator si sustinator si mantuitor al tuturor, are cea mai cuprinzatoare generozitate. Avand in Sine unul, infinit, atot-luminos, mai presus de fiinta al Dumnezeirii, ca Izvor al resurselor infinite de viata in unitate si facand firea noastra asumata de El deschisa la maximum resurselor divine, Hristos pune in valoarea lor maxima potentele firii noastre, prin actualizarea lor de catre potentele divine creatoare ale lor si prin indreptarea lor generoasa spre Dumnezeu si spre semeni. El duce astfel la o implinire deplina aspiratia firii umane create prin El, dupa modelul celei divine, ca sursa de bunatati negrait de bogate, deschisa imbogatirii la nesfarsit cu bunatatile dorite, care se voiesc nelimitat daruite.Prin aceasta, Hristos devine centrul care satisface aspiratia ipostasurilor umane spre imbogatirea cu bunatati la nesfarsit si spre unitatea iubitoare desavarsita intre ele. Fiul lui Dumnezeu nu trebuie sa Se faca in scopul acesta ipostas divin in fiecare om. Prin aceasta, toata umanitatea ar fi purtata de un unic ipostas si deci ar inceta posibilitatea iubirii intre ipostasuri umane neconfundate, deci setea firii umane dupa iubire si posibilitatea de satisfacere a ei prin relatie intre persoane deosebite.Dar revarsarea de iubire din centrul si varful umanitatii care este Hristos, este atat de puternica incat atrage cu suprema tarie in comuniune cu El si deci si intre ei pe oameni, dar neanulandu-le libertatea. Prin aceasta, Hristos conduce firea umana purtata de multiple ipostasuri spre o unitate iubitoare pluriipostatica tot mai mare, asemenea celei din Sfanta Treime, inlaturand dezbinarile produse in ea de ipostasurile cazute in egoism. Fiecare persoana umana, traind in alt mod bogatia nesfarsita a bunatatilor divine primite prin Hristos si pornirea de a le comunica tuturor, ca si dorinta de a primi infinitatea bogatiei divine in toate formele personale, traieste cea mai vie comunicare cu toate. Dar bogatia de bunatati traite si comunicate lui Hristos in mod variat de toti, e bogatia de bunatati a Sfintei Treimi comunicate tuturor prin umanitatea Lui.Unind pe oameni cu Sine prin umanitatea Sa, ridicata la generozitatea nemarginita, Hristos uneste cu Sine pe toti si ca Fiul Tatalui si, prin aceasta, ii face pe toti uniti si cu Tatal in Duhul Sfant. Astfel, Dumnezeu Cel in Treime Se face totul in toate, fara sa le desfiinteze, pentru ca le iubeste pe toate. Spre acest scop a creat Dumnezeu umanitatea pluripersonala: pentru a uni pe oameni intre ei si cu Dumnezeu in toate bunatatile dumnezeirii. Dumnezeu insusi isi reveleaza astfel un nou mod al iubirii din interiorul Sau. El nu are nevoie de umanitate pentru a realiza acest nou mod al iubirii Sale, pentru ca bucuria de iubire din interiorul Lui copleseste infinit bucuria ce o poate avea din manifestarea ei ca iubire intre Sine si oameni, aratata si intre oamenii insisi. O face aceasta in mod liber. De altfel, o iubire care n-ar fi deplin libera, n-ar fi propriu-zis iubire.Crestinismul il arata astfel pe Dumnezeu in stare de o preocupare afectuasa de oameni si de trairea unei bucurii din iubirea ce I-o arata ei si si-o arata ei, ca pe un alt mod al ei, in calitatea lor de persoane umane unice. Dumnezeu nu-i tine nici separat de Sine, ca in religiile unui Dumnezeu monopersonal, nici nu-i duce la contopirea cu Sine, ca in religiile panteiste (buddhism, hinduism etc). Aceasta nu l-ar mai da putinta unui nou mod de manifestare si a unui nou mod al bucuriei Lui din ea. Nu L-ar mai arata pe Dumnezeu liber pentru acest mod de iubire si de bucurie. In scopul acesta, una din Persoanele divine Se face si om, ca sa-i uneasca in Sine pe oameni in iubire in gradul maxim, in care-L poate primi umanitatea, realizandu-se prin el unitatea Lui ca om cu oamenii si a lor cu Sfanta Treime, modelul unitatii noastre de fiinta in persoane iubitoare deosebite, neconfundate intre ele si cu Creatorul ei.in mod deosebit de accentuat se arata preocuparea lui Dumnezeu pentru fiecare om si in interesul pe care El il manifesta pentru relatia in istorie cu fiecare om, dar si in concluzia ce o trage, la Judecata din urma, din seriozitatea sau din neseriozitatea cu care si-a jucat fiecare prin lucrarea lui rolul in viata familiei, a cunoscutilor, a neamului, a omenirii.Iubirea lui Dumnezeu fata de oameni nu nesocoteste valoarea acordata actiunii fiecaruia dintre ei in cursul vietii pamantesti. Aceasta ar insemna ca Dumnezeu nu ia in serios felul bun sau rau, cum s-a comportat fiecare si nici pe ei ca persoane, sau pe cei asupra carora a avut unul sau altul un efect bun sau rau. Dumnezeu nu uita felul cum au folosit oamenii puterea de iubire data lor nici la acea judecata, care va da pe fata tot ce s-a facut de ei bun si rau. Dar iubirea Lui se va arata ca iertare pentru cei ce vor recunoaste cu cainta raul facut si nu se vor mandri si atunci cu acest rau, laudandu-se cu el, ca un pretins bine, tinand la o judecata proprie. Aceasta va face ca cei carora li se va face parte de fericire, desi au facut si rele, sa nu creada ca primesc aceasta fericire prin meritul lor.Prin aceasta, toate ambiguitatile care au acoperit viata istorica cu ipocrizie nerusinata vor fi inlaturate si supuse unei ultime rusinari. Firea autentica a omului se cere dupa ultima descoperire a adevarului in toate. Trebuie sa se arate odata in stralucirea lui reala sensul istoriei si masura in care i-a slujit fiecare om, sau a cautat sa-l perverteasca. Trebuie sa se condamne odata toata minciuna ce s-a dat drept adevar si sa se puna in lumina adevarul. Si anume, atunci cand nu se va mai putea continua incercarea de a relativiza din nou adevarul, fiind pus astfel in mod definitiv in lumina. Trebuia sa fie aratata odata pentru veci stralucirea celor ce au slujit adevarului, dar au fost dispretuiti de cei ce au stapanit cu ajutorul minciunii. Fiecare se va arata atunci in fata tuturor pentru veci asa cum este; cei ce au facut cele bune, acoperiti de modestie, imbracati in cinstea si slava vesnica care nu li s-a recunoscut, dar pe care au meritat-o, cei ce au facut cele rele, cu chipul lor dezbracat de falsa slava, dar putand sa primeasca si ei o fericire prin iertare, daca s-au smerit si cait, recunoscand falsitatea slavei pe care au cautat-o. Vor fi vazuti in mod descoperit cei ce au facut rau, in mod mai mult sau mai putin acoperit si care s-au cait si au recunoscut importanta rugaciunilor care s-au facut pentru ei inainte de acea judecata. Numai mandriile incapatanate vor ramane in rigiditatea lor, dar, in acelasi timp, dezbracate de falsa slava care au pretins si pretind mai departe ca le este o podoaba. Vor fi vazuti unii in bunatatea reala pe care au avut-o, dar au acoperit-o cu modestie si aceasta le va aduce slava, dar si in gandurile si faptele rele pe care au cautat sa le acopere si care le vor aduce rusine si aceasta ii va smeri. Vom vedea neimplinirile datoriei noastre din neputinta reala, sau scuzate cu o pretinsa neputinta si daca ne vom fi cait de ele, vom primi iertarea, iar daca nu ne-am cait si ne-am obisnuit sa le afirmam mai departe, bazandu-ne mai mult pe propria judecata, vom ramane in chinurile vesnice produse de necomuniune.Din marea si universala unitate si comunicare a tuturor in Hristos, Care va imbogati pe fiecare cu tot ce are deosebit fiecare, vor lipsi numai cei ce s-au incremenit atat de mult in mandria lor izolatoare, incat nu vor mai putea voi sa se elibereze de ea.Norma vie, dupa care vor fi judecati toti, va fi Hristos, si aceasta inseamna ca El ne va judeca si toti cei ce ne vom aduna in comuniunea fericita, ne vom aduna deplin in Hristos, iar toti cei ramasi in izolare si in chinurile ei, vor fi cei care nu au voit sa se apropie de Hristos.
Parintele Dumitru StaniloaeO intrebare de mare importanta este cum vor fi impreuna persoanele umane intreolalta si cu Dumnezeu cel in Treime, in imparatia dragostei desavarsite? O incercare de a raspunde la aceasta intrebare trebuie sa tina seama de diferitele moduri in care persoanele pot fi impreuna.
Mai intai, suntem impreuna intre noi si cu Dumnezeu prin credinta in vremea existentei noastre in trupuri. Suntem impreuna sufleteste cand ne iubim intr-un fel de "interioritate reciproca". Dar "interioritatea reciproca" poate avea loc chiar daca suntem despartiti prin trupuri. Caci "interioritatea reciproca" se conciliaza cu existenta de sine a fiecarei persoane. Continuam sa fim impreuna cu toti cei cu care am fost vreodata impreuna, comunicand sufleteste, chiar fiind despartiti trupeste. Ii avem pe cei iubiti langa noi si in noi, in masura in care ne-am apropiat de ei sufleteste. Ma duc prin gandurile mele in mod real la cel pe care il iubesc si el vine la mine prin gandurile lui, chiar daca nici eu, nici el nu vedem aceasta apropiere reala.
Daca e asa, eu pot fi si cu cei decedati prin gandurile ce li le trimit si ei vin la mine prin gandurile lor, unii pentru ca au nevoie de rugaciunile mele pentru ei, altii ca sa ma intareasca cu rugaciunile lor. Aceasta chiar daca eu nu simt prezenta mea langa cei ce au nevoie de rugaciunile mele pentru ei si poate nici ei nu simt prezenta lor langa mine.
Cu atat mai mult e prezent Dumnezeu cu noi, nu numai ca Cel ce e pretutindeni prezent, ci si prin atentia Lui indreptata spre noi, pe care de asemenea, o simtim intr-un anumit fel pe masura gradului nostru de "simtire spirituala" de care vorbesc Parintii Bisericii. Sfintii simt cel mai mult prezenta lui Dumnezeu, chiar in viata lor pamanteasca.
Sufletele celor decedati isi simt si ele prezenta reciproca in masura in care au fost intr-o comunicare in viata pamanteasca. Se afla intr-o stare de interioritate reciproca, chiar mai accentuata decat cea din viata pamanteasca, in care au fost despartite prin trupuri. Cei ce s-au bucurat de binele facut lor de altii, ii simt pe aceia, gandindu-se cu recunostinta la binele ce li l-au facut aceia in viata. Numai cei din iad sunt cu totul singuri, fiindca nu au facut nici un bine in viata de aici si n-au pretuit binele facut lor aici. Gandurile lor la cei carora le-au facut rau sau care le-au facut lor rau si pe care nu i-au iertat, sau al caror bine facut lor nu-l socotesc ca atare, nu-i apropie de aceia; sau se gandesc cu neplacere unii la altii.
Dar sufletele care se gandesc asa de mult unele la altele cu sentimente de recunostinta, de iertare si cu vointa de comunicare, se pregatesc pentru a-si fi interioare si prin viitoarele lor trupuri inviate. Caci aceste trupuri, fiind cu totul transparente si fara necesitati de hrana si tendinte spre alte placeri, nu vor mai fi o piedica in calea acestei interiorizari reciproce si ea nu va mai fi slabita de o distanta spatiala intre trupuri si de o anumita opacitate, care pune distanta spatiala si un intuneric peste suflete si le tine despartite.
Intr-o deplina interioritate reciproca vor fi toti acestia, fara o piedica din partea trupurilor, si cu Hristos, prezent tuturor si in toti cu trupul Lui, mediu central iradiant al dumnezeirii si al afectiunii de Frate si, prin aceasta, izvorul starii de inviere si de nemurire al tuturor. Lumina bunatatii Lui, transparenta prin trupul Lui, il face aproape de toti si il arata intr-o maxima comunicare cu toti, ceea ce le usureaza si comunicarea intre ei, umplandu-i pe toti de bucurie.
Rolul hotarator in unirea finala si eterna a tuturor il are de aceea Hristos, caci lumina bunatatii Lui, umplandu-i la fel pe ei, ii face si pe ei apropiati si uniti prin comunicare (Ioan XVII, 21). De aceea, El este cu adevarat Izvorul mantuirii sau al fericirii eterne, sau Mantuitorul tuturor.
Caci e Ipostasul dumnezeiesc, Care ca atare ne-a creat pe toti, ne sustine pe toti si ne da tuturor prin trupul Lui asumat, puterea mantuitoare asezata in firea Lui dumnezeiasca. El e nu numai un ipostas mai puternic prin faptele Sale omenesti pentru toti, ci si ipostasul care ne cuprinde fara sa ne confunde cu Sine. Fiind Dumnezeu, S-a facut Unul dintre noi, a intrat pentru veci in relatie cu noi ca Unul din noi, dar ramanand Dumnezeu, deci totodata cuprinzandu-ne pe toti. Unit cu mine prin firea Lui omeneasca comuna cu a mea, El ma si incadreaza intr-un anumit fel in Sine, mai bine zis ne incadreaza pe toti. Dar ne da si puterea sa I ne comunicam ca persoane unite cu El, cum nu ne da nici o alta pesoana, insa sa ne comunicam si noi intreolalta, desavarsindu-ne totodata ca persoane proprii.
Si astfel, fiecare il afla in Hristos pe toti, sau se uneste in El intr-un mod superior cu toti cei ce, prin credinta, primesc de la El puterea comunicarii cu El si intre ei. Toti vor ajunge sa se cunoasca si sa traiasca in Hristos in plinatatea lor, toti pot ajunge sa-L simta pe El ca pe un ipostas comun si propriu, care insa nu-i confunda cu El, ci il descopera pe fiecare siesi si celorlalti la maximum, vrednic de iubirea maxima. Aceasta pentru ca toti sunt incadrati ontologic in ipostasul Lui, iradiant de iubire atotcuprinzatoare. Toti pot ajunge prin aceasta sa se simta in El ca in sanul lor, ca acasa la ei, desi e Fiul lui Dumnezeu, comunicand fiecare cu El si cu toti in modul cel mai familiar. Fiind ca Fiul lui Dumnezeu ipostasul central al ipostasurilor lor, El misca, ca ipostas superior, ipostasurile lor spre comunicarea cu El si intre ele. Acestea le spune Sf. Simeon Noul Teolog:"Noi ne facem madularele lui Hristos si Hristos se face madularele noastreHristos devine mana mea, Hristos piciorul meu, al ticalosului de mineSi mana lui Hristos, piciorul lui Hristos, sunt eu, ticalosul!Eu misc mana mea si mana mea este Hristos intregCaci nu uita ca dumnezeirea e neimpartita,Eu misc piciorul si iata ca el straluceste ca Hristos!Nu m-acuza de blasfemie, ci primeste acest adevarSi inchina-te lui Hristos care te face asaFiindca daca voiesti, te vei face madularul lui HristosSi asa toate madularele fiecaruia dintre noiSe vor face madulare ale lui Hristos si Hristos madularele noastre"Daca Hristos e ipostasul superior al fiecaruia dintre noi, madularele mele sunt ale Lui, dar si gandurile mele sunt ale Lui. Si cum ipostasul e prezent in madulare, El e prezent in mod activ in fiecare madular si in fiecare gand al fiecaruia dintre noi si fiecare madular al meu e al lui Hristos, fara a inceta sa fie al meu. Prin fiecare credincios sunt unit cu Hristos, sau, cu cat sunt mai unit cu Hristos, cu atat sunt mai unit cu fiecare. In fiecare vad frumusetea lui Hristos.
In trupurile noastre inviate si deplin transparente, aceasta unire a fiecaruia cu Hristos prin fiecare, va fi un fapt simtit cu negraita intensitate si bucurie. Iar unit cu Hristos prin fiecare, fiecare din noi si toti impreuna ne vom simti uniti cu Tatal si plini de Duhul Sfant, ramanand totusi neconfundati unii cu altii in trupurile si sufletele noastre, desi, pe de alta parte, ne vom fi intr-o maxima interioritate de comunicare reciproca. Vazandu-se fiecare in fiecare, vede totodata in fiecare pe Hristos. Vom fi toti intr-o relatie foarte apropiata aceleia in care se afla Persoanele Sfintei Treimi, pentru ca va fi prezenta la maximum Ea insasi prin Hristos in noi.Dar dupa Sfintii Parinti, persoana sau ipostasul nu-i o simpla stare de sine a unei naturi comune, neaducand nimic deosebit acestei naturi. Persoana aduce "modul" ei propriu si unic in activarea naturii comune sau a insusirilor ei. De aceea, dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, in Hristos ipostasul divin poate face uz propriu de vointa firii umane asumate (P.G. 91, col. 137). Vointa aceasta ramane in libertatea ei, caci ipostasul divin nu ridica umanitatea la desavarsire fara voia ei. Putinta de a tine in armonie vointa umana cu cea divina sta in faptul ca cea dintai isi gaseste in ipostasul divin adevarata libertate, dar si taria de a persista in bine, caci nimic nu cucereste atat de mult o vointa adevarata ca binele, inteles drept comuniune in iubire cu altii. Si ipostasul Cuvantului, ca ipostas creator, sustinator si calauzitor al vointei tuturor spre bine, asumand in ipostasul Sau vointa umana, a ridicat-o la acest uz firesc suprem, castigandu-i libertatea pentru bine, deci pentru iubirea fata de El cu Dumnezeu si fata de noi in chip desavarsit. Astfel, umanitatea ridicata in ipostasul divin la cea mai deplina si mai fireasca libertate, se impartaseste de caracterul Lui absolut, sau de vointa superioara prin iubire peste toate si pentru toti, nemaiputand fi robita de nimic. In aceasta se arata ca a ajuns vointa Ipostasului divin. Totusi, ea nu e anulata. Caci Hristos voieste si ca om in chipul cel mai firesc si mai desavarsit, ceea ce face bucurie omului si semenilor. El nu traieste numai bucuria dumnezeiasca pentru binele ce-l traieste si-l face, ci si bucuria umana pentru unirea cu acest bine. El vrea binele pentru toti nu numai ca Dumnezeu, ci si ca om. El vrea si ca om unirea si comunicarea cu toti. O vrea aceasta ca Dumnezeu in mod dumnezeiesc si ca om cu afectiunea omeneasca, sustinuta de familiaritatea Lui cu noi.In general, ipostasul sau persoana poate actualiza in mod mai deplin si mai drept, sau mai putin deplin si drept, sau deloc drept, potentele firii umane comune, folosindu-le, in primul caz, spre intarirea unitatii ei prin iubirea intre persoane, ca purtatoare ale aceleiasi firi, iar, in al doilea caz,, spre sfarsirea ei prin dezbinare egoista si prin folosirea mai redusa si mai stramba a acelor potente. Cu cat vrea o persoana sa le foloseasca mai mult pentru sine, cu atat le pune in valoare mai putin, sau in mod pagubitor pentru ea. In acest sens, se poate spune ca in Hristos resursele firii umane s-au actualizat deplin, folosindu-se spre bine si spre intarirea unitatii tuturor in Hristos, ca ipostas dumnezeiesc comun al lor. Dar resursele firii se actualizeaza mai deplin printr-o comunicare reciproca intre ipostasuri.De aceea, pacatul ca patima egoista, tine inchise potentele multiple ale firii. Cea mai desavarsita actualizare a firii umane a realizat-o ipostasul divin in Hristos, pentru ca El, ca ipostas creator si sustinator si mantuitor al tuturor, are cea mai cuprinzatoare generozitate. Avand in Sine unul, infinit, atot-luminos, mai presus de fiinta al Dumnezeirii, ca Izvor al resurselor infinite de viata in unitate si facand firea noastra asumata de El deschisa la maximum resurselor divine, Hristos pune in valoarea lor maxima potentele firii noastre, prin actualizarea lor de catre potentele divine creatoare ale lor si prin indreptarea lor generoasa spre Dumnezeu si spre semeni. El duce astfel la o implinire deplina aspiratia firii umane create prin El, dupa modelul celei divine, ca sursa de bunatati negrait de bogate, deschisa imbogatirii la nesfarsit cu bunatatile dorite, care se voiesc nelimitat daruite.Prin aceasta, Hristos devine centrul care satisface aspiratia ipostasurilor umane spre imbogatirea cu bunatati la nesfarsit si spre unitatea iubitoare desavarsita intre ele. Fiul lui Dumnezeu nu trebuie sa Se faca in scopul acesta ipostas divin in fiecare om. Prin aceasta, toata umanitatea ar fi purtata de un unic ipostas si deci ar inceta posibilitatea iubirii intre ipostasuri umane neconfundate, deci setea firii umane dupa iubire si posibilitatea de satisfacere a ei prin relatie intre persoane deosebite.Dar revarsarea de iubire din centrul si varful umanitatii care este Hristos, este atat de puternica incat atrage cu suprema tarie in comuniune cu El si deci si intre ei pe oameni, dar neanulandu-le libertatea. Prin aceasta, Hristos conduce firea umana purtata de multiple ipostasuri spre o unitate iubitoare pluriipostatica tot mai mare, asemenea celei din Sfanta Treime, inlaturand dezbinarile produse in ea de ipostasurile cazute in egoism. Fiecare persoana umana, traind in alt mod bogatia nesfarsita a bunatatilor divine primite prin Hristos si pornirea de a le comunica tuturor, ca si dorinta de a primi infinitatea bogatiei divine in toate formele personale, traieste cea mai vie comunicare cu toate. Dar bogatia de bunatati traite si comunicate lui Hristos in mod variat de toti, e bogatia de bunatati a Sfintei Treimi comunicate tuturor prin umanitatea Lui.Unind pe oameni cu Sine prin umanitatea Sa, ridicata la generozitatea nemarginita, Hristos uneste cu Sine pe toti si ca Fiul Tatalui si, prin aceasta, ii face pe toti uniti si cu Tatal in Duhul Sfant. Astfel, Dumnezeu Cel in Treime Se face totul in toate, fara sa le desfiinteze, pentru ca le iubeste pe toate. Spre acest scop a creat Dumnezeu umanitatea pluripersonala: pentru a uni pe oameni intre ei si cu Dumnezeu in toate bunatatile dumnezeirii. Dumnezeu insusi isi reveleaza astfel un nou mod al iubirii din interiorul Sau. El nu are nevoie de umanitate pentru a realiza acest nou mod al iubirii Sale, pentru ca bucuria de iubire din interiorul Lui copleseste infinit bucuria ce o poate avea din manifestarea ei ca iubire intre Sine si oameni, aratata si intre oamenii insisi. O face aceasta in mod liber. De altfel, o iubire care n-ar fi deplin libera, n-ar fi propriu-zis iubire.Crestinismul il arata astfel pe Dumnezeu in stare de o preocupare afectuasa de oameni si de trairea unei bucurii din iubirea ce I-o arata ei si si-o arata ei, ca pe un alt mod al ei, in calitatea lor de persoane umane unice. Dumnezeu nu-i tine nici separat de Sine, ca in religiile unui Dumnezeu monopersonal, nici nu-i duce la contopirea cu Sine, ca in religiile panteiste (buddhism, hinduism etc). Aceasta nu l-ar mai da putinta unui nou mod de manifestare si a unui nou mod al bucuriei Lui din ea. Nu L-ar mai arata pe Dumnezeu liber pentru acest mod de iubire si de bucurie. In scopul acesta, una din Persoanele divine Se face si om, ca sa-i uneasca in Sine pe oameni in iubire in gradul maxim, in care-L poate primi umanitatea, realizandu-se prin el unitatea Lui ca om cu oamenii si a lor cu Sfanta Treime, modelul unitatii noastre de fiinta in persoane iubitoare deosebite, neconfundate intre ele si cu Creatorul ei.in mod deosebit de accentuat se arata preocuparea lui Dumnezeu pentru fiecare om si in interesul pe care El il manifesta pentru relatia in istorie cu fiecare om, dar si in concluzia ce o trage, la Judecata din urma, din seriozitatea sau din neseriozitatea cu care si-a jucat fiecare prin lucrarea lui rolul in viata familiei, a cunoscutilor, a neamului, a omenirii.Iubirea lui Dumnezeu fata de oameni nu nesocoteste valoarea acordata actiunii fiecaruia dintre ei in cursul vietii pamantesti. Aceasta ar insemna ca Dumnezeu nu ia in serios felul bun sau rau, cum s-a comportat fiecare si nici pe ei ca persoane, sau pe cei asupra carora a avut unul sau altul un efect bun sau rau. Dumnezeu nu uita felul cum au folosit oamenii puterea de iubire data lor nici la acea judecata, care va da pe fata tot ce s-a facut de ei bun si rau. Dar iubirea Lui se va arata ca iertare pentru cei ce vor recunoaste cu cainta raul facut si nu se vor mandri si atunci cu acest rau, laudandu-se cu el, ca un pretins bine, tinand la o judecata proprie. Aceasta va face ca cei carora li se va face parte de fericire, desi au facut si rele, sa nu creada ca primesc aceasta fericire prin meritul lor.Prin aceasta, toate ambiguitatile care au acoperit viata istorica cu ipocrizie nerusinata vor fi inlaturate si supuse unei ultime rusinari. Firea autentica a omului se cere dupa ultima descoperire a adevarului in toate. Trebuie sa se arate odata in stralucirea lui reala sensul istoriei si masura in care i-a slujit fiecare om, sau a cautat sa-l perverteasca. Trebuie sa se condamne odata toata minciuna ce s-a dat drept adevar si sa se puna in lumina adevarul. Si anume, atunci cand nu se va mai putea continua incercarea de a relativiza din nou adevarul, fiind pus astfel in mod definitiv in lumina. Trebuia sa fie aratata odata pentru veci stralucirea celor ce au slujit adevarului, dar au fost dispretuiti de cei ce au stapanit cu ajutorul minciunii. Fiecare se va arata atunci in fata tuturor pentru veci asa cum este; cei ce au facut cele bune, acoperiti de modestie, imbracati in cinstea si slava vesnica care nu li s-a recunoscut, dar pe care au meritat-o, cei ce au facut cele rele, cu chipul lor dezbracat de falsa slava, dar putand sa primeasca si ei o fericire prin iertare, daca s-au smerit si cait, recunoscand falsitatea slavei pe care au cautat-o. Vor fi vazuti in mod descoperit cei ce au facut rau, in mod mai mult sau mai putin acoperit si care s-au cait si au recunoscut importanta rugaciunilor care s-au facut pentru ei inainte de acea judecata. Numai mandriile incapatanate vor ramane in rigiditatea lor, dar, in acelasi timp, dezbracate de falsa slava care au pretins si pretind mai departe ca le este o podoaba. Vor fi vazuti unii in bunatatea reala pe care au avut-o, dar au acoperit-o cu modestie si aceasta le va aduce slava, dar si in gandurile si faptele rele pe care au cautat sa le acopere si care le vor aduce rusine si aceasta ii va smeri. Vom vedea neimplinirile datoriei noastre din neputinta reala, sau scuzate cu o pretinsa neputinta si daca ne vom fi cait de ele, vom primi iertarea, iar daca nu ne-am cait si ne-am obisnuit sa le afirmam mai departe, bazandu-ne mai mult pe propria judecata, vom ramane in chinurile vesnice produse de necomuniune.Din marea si universala unitate si comunicare a tuturor in Hristos, Care va imbogati pe fiecare cu tot ce are deosebit fiecare, vor lipsi numai cei ce s-au incremenit atat de mult in mandria lor izolatoare, incat nu vor mai putea voi sa se elibereze de ea.Norma vie, dupa care vor fi judecati toti, va fi Hristos, si aceasta inseamna ca El ne va judeca si toti cei ce ne vom aduna in comuniunea fericita, ne vom aduna deplin in Hristos, iar toti cei ramasi in izolare si in chinurile ei, vor fi cei care nu au voit sa se apropie de Hristos.
Parintele Dumitru Staniloae

EXPLICAREA CREZULUI, SIMBOLUL CREDINŢEI NOASTRE ORTODOXE

2009-03-27T05:55:00.000-07:00

EXPLICAREA CREZULUI, SIMBOLUL CREDINŢEI NOASTRE ORTODOXE
• Credinţa ortodoxă este credinţa purtătorilor de Hristos şi a celor mai sfinţi strămoşi ai noştri, ortodocşi •
Mărturisitor Ortodox
• Nu este oare aceasta şi credinţa noastră, a purtătorilor de Hristos, şi credinţa celor mai sfinţi strămoşi ai noştri ? Aceasta să fie şi credinţa copiilor noştri, din generaţie în generaţie. Aceasta este credinţa ortodoxă salvatoare, ce nu a fost ruşinată niciodată, adâncă precum adâncul mormântului şi înaltă ca înaltul cerului. Credinţa ortodoxă salvatoare predică pocăinţa şi purificarea. Credinţa ortodoxă salvatoare este acceptată şi păstrată de către oamenii cu adevărat aleşi, de către cei ce poartă icoana lui Dumnezeu în ei. În Ziua Judecăţii lor vor fi miluiţi şi ei vor fi numiţi binecuvântaţi. •
• Binecuvântaţi sunt cei ce aşteaptă venirea Domnului, cu putere şi cu slavă, şi îi ajută pe fraţii mai mici ai lui Hristos ca şi cum L-ar ajuta pe Hristos Însuşi. •
Crezul Ortodox este cea mai concisă şi mai exactă expresie existentă a doctrinei de bază a credinţei noastre ortodoxe. Îl rostim la fiecare oficiere a Sfintei Liturghii, îl citim împreună cu rugăciunile noastre personale. Totuşi, câţi dintre noi s-au oprit o clipă pentru a se întreba ce vrea el să spună, sau de unde vine şi cine l-a compus ?
Simbolul Credinţei Ortodoxe, cum mai este numit Crezul, a fost elaborat în secolul al patrulea la primul Sinod ecumenic ţinut la Niceea în 325 şi la al doilea Sinod ecumenic ţinut la Constantinopol în 381, chiar dacă se bazează pe simboluri ale botezului datând încă din timpurile apostolice.
Prima parte a Crezului a fost elaborată de 318 episcopi, Sfinţi Părinţi inspiraţi de Dumnezeu ce s-au adunat la Niceea de pe întreg pământul. Aici, pentru prima dată în istoria Bisericii, s-a putut ţine un sinod ecumenic, adică cu o participare universală. Aceasta deoarece pe parcursul secolelor persecuţiile împăraţilor romani păgâni au determinat Biserica să aibă o existenţă ascunsă. Au existat totuşi, de-a lungul acestor secole, multe sinoade (sabors) locale sau regionale, printre care şi sinodul ţinut la Ierusalim, menţionat în Noul Testament (Faptele Sfinţilor Apostoli, capitolul 15). Scopul propus al Sinodului de la Niceea din 325 era ca, sub îndrumarea Sfântului Duh al lui Dumnezeu, să se formuleze o expunere concisă care să definească adevărurile şi convingerile fundamentale ale Credinţei Creştine Ortodoxe.
A doua parte a Crezului, începând cu cuvintele "... Şi în Sfântul Duh ...", a fost elaborată de 150 Sfinţi Părinţi adunaţi la Al doilea Sinod ecumenic ţinut în 381 la Constantinopol, şi care avea scopul de a completa Simbolul Credinţei şi a contracara diferitele erezii ce ameninţau să submineze adevărurile eterne ale creştinătăţii ortodoxe.
Începând cu acele timpuri, Sfânta noastră Biserică Ortodoxă, trupul veritabil şi adevărat al lui Hristos a rostit acest vechi Crez în forma sa originală. Şi astăzi, şaisprezece secole mai târziu, creştinii ortodocşi continuă să rostească Crezul în forma sa iniţială inspirată de Dumnezeu, fără modificări, adaosuri sau eliminări.
Cuvântul "Crez" vine din latinescul credo, EU CRED. În variantele multor limbi primul cuvânt din Crez înseamnă tot "eu cred", de exemplu pistevo în greaca clasică, vjeruju în Biserica Slavonă, şi vjerujem în sârba modernă.
EU CRED - aceasta este cheia pentru înţelegerea Crezului: convingerea, credinţa, vero. Vom expune câteva meditaţii ale Sfântului Nicolae Velimirovici asupra Crezului, Credinţa poporului lui Dumnezeu, publicate în "The Faith of Chosen People", by Bishop Nikolai Velimirovich, USA, meditaţii ce trezesc în inimile credincioşilor o credinţă înfocată. Ele picură credinţă curată în sufletele însetate. Ele luminează cugetele căutătoare ale credincioşilor cu razele strălucitoare ale credinţei adevărate.
Aceasta nu este o expunere didactică, rece, a unor realităţi teologice rigide. Aceasta este o istorie mişcătoare ce încălzeşte inimile, a iubirii unui tată pentru copiii săi, despre iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, o iubire ce depăşeşte capacităţile noastre de înţelegere.
De fiecare dată când rostim Crezul din inimă, noi de fapt confirmăm realitatea acestei iubiri.
EU CRED că acest adevăr divin, etern şi nemuritor este realitate.
EU CRED că acest Simbol al Credinţei divin, etern şi nemuritor a fost lăsat lumii de Însuşi Dumnezeu - Izvorul a toată iubirea - pentru ca oamenii să poată cunoaşte iubirea lui Dumnezeu şi să-L iubească şi ei.
EU CRED că aceasta este credinţa poporului ales, a celor ce poartă în sine icoana lui Dumnezeu.
EU CRED că acesta este adevăratul înţeles al credinţei părinţilor noştri – Credinţa Ortodoxă.
Crezul - Simbolul credinţei noastre ortodoxe
Cred într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul, Făcătorul cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute.
Şi într-Unul Domn lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toţi vecii. Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut, Cel de o fiinţă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut. Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, S-a pogorât din ceruri şi S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara şi S-a făcut om. Şi S-a răstignit pentru noi în zilele lui Ponţiu Pilat, a pătimit şi S-a îngropat. Şi a înviat a treia zi după Scripturi. Şi S-a înălţat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui. Şi iarăşi va să vie cu slavă, să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit.
Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă Făcătorul, Care de la Tatăl purcede; Cel ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi slăvit, Care a grăit prin prooroci.
Întru una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică, mărturisesc un botez spre iertarea păcatelor, aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vie. Amin.
• Cred într-Unul Dumnezeu •
Cine seamănă seminţe bune pe un câmp ce nu a fost curăţat ? Un om raţional nu va face aşa ceva. Un om raţional va acţiona în acord cu Cuvântul lui Dumnezeu. El va curăţa mai întâi câmpul de neghină şi apoi va semăna seminţe bune.
Câmpul este sufletul uman, neghina este politeismul, iar sămânţa cea bună este credinţa într-un Dumnezeu.
Să credem într-un singur Dumnezeu ne pare azi ceva firesc şi evident totodată; să credem în mai mulţi dumnezei ne pare ceva absurd şi prostesc. Dar nu întotdeauna a fost aşa. Au fost timpuri în care doar câţiva oameni pe pământ credeau într-un Dumnezeu, apoi au venit alte timpuri când un întreg popor credea într-un Dumnezeu. Toţi ceilalţi, care erau politeişti, priveau pe monoteişti cu dispreţul omului bogat deoarece considerau că aceştia aveau un singur Dumnezeu şi deci mult prea puţin. Dar monoteiştii, la rândul lor, îi priveau pe politeişti cu mirare şi tristeţe, deoarece ei având mulţi dumnezei de fapt nu aveau nici unul.
Credinţa într-un Dumnezeu trebuia să fie primită mai întâi de la un martor de încredere, pentru ca mai apoi ea să fie semănată în sufletele oamenilor ca în câmp. Martorul cel mai de încredere ce a adus mărturie pentru un Dumnezeu unic şi contra mulţimii de zei a fost Însuşi Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat: "Eu sunt Domnul Dumnezeul tău... Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine!" (Ieşirea - A doua carte a lui Moise - 20, 2-3).
Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat S-a revelat treptat, în mijlocul neghinei politeiste, El a găsit câteva câmpuri mici pe care le-a curăţat şi le-a purificat şi a semănat peste ele sămânţa bună a credinţei. Acestea erau sufletele câtorva bărbaţi drepţi. Aceste suflete erau mai mult ca nişte lumânări pregătite pe care El le-a aprins şi acestea au luminat în întunericul politeismului "şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Ioan - 1, 5). Abel, Enoh, Noe, Abraham, Isaac, Iacob, Iov, Iosif, Moise, Isaia şi Daniel au fost lumânările Domnului - aprinse fiecare în parte!
Astfel, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat S-a revelat întregului neam al lui Iacob sau Izrael. În marea Sa milă, El S-a revelat lor mai întâi pe pământurile Egiptului, un pământ străin, apoi în pustiu, pământul nimănui şi apoi în Canaan, pământul lor. Şi pentru un timp întregul neam a spus "Cred într-un Dumnezeu".
Dar oamenii înduhovniciţi au început să se clatine în credinţa lor şi aceasta a durat mai multe secole. Şi exista pericolul ca lumina să se mistuie în întuneric şi din focul aprins să rămână cenuşa. Văzând pericolul, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat, îndurătorul şi cel mai Milostiv Dumnezeu a trimis printre oameni pe Fiul Său, Domnul Iisus Hristos: pentru a împrăştia întunericul politeismului; pentru a întări inimile oamenilor ca aceştia să-şi urmeze calea lor spre înălţimi; pentru a semăna sămânţa bună a credinţei într-un singur Dumnezeu, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Silitoarele albine ale lui Hristos, Sfinţii Apostoli, au împrăştiat această credinţă, acest polen al lui Dumnezeu asupra întregii lumi.
Sfinţii Apostoli s-au împrăştiat din Ierusalim în toate părţile lumii printre popoare şi triburi ca nişte albine ale lui Dumnezeu pentru a îndulci sufletele oamenilor cu vestea cea dulce ca mierea despre Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Sfinţii Apostoli curăţau pământurile de neghina idolilor şi sufletele oamenilor de credinţa într-o mulţime de dumnezei. Pe câmpurile curăţate ei aveau să semene sfânta credinţă într-un Dumnezeu Unul, Viu şi Adevărat. Aceasta a fost cea mai mare divergenţă cunoscută vreodată, care i-a costat pe aceşti misionari ai monoteismului sudoare şi lacrimi, răni şi sânge.
Oamenilor le era foarte greu să se despartă de zeităţile lor imaginare şi să accepte credinţa într-un Dumnezeu. Derutaţi de mulţimea de creaturi şi forţe contrare din univers, ei considerau mai demnă de crezare existenţa unei mulţimi de dumnezei decât a Unui Singur Dumnezeu. Captivaţi de iluzia unui copil naiv că puterea constă în număr, ei susţineau că era mai credibil ca o mulţime de zei să aibă o putere mai mare decât un Dumnezeu. Ei susţineau că mai mulţi dumnezei ar putea oferi un ajutor mai mare decât un singur Dumnezeu.
Două feluri de oameni s-au ridicat împotriva Sfinţilor Apostoli - şi în întreaga lume existau numai aceste două feluri: cei ce-şi hrăneau sufletele cu otrava idolatriei şi cei ce-şi amăgeau trupurile făcând statui cu chipul idolilor. Şi aceştia din urmă nu constituiau un obstacol mai mic decât primii. Avem exemplu pe Sfântul Apostol Pavel şi argintarul Dimitrie: "Căci un argintar, cu numele Dimitrie, care făcea temple de argint Artemisei şi da meşterilor săi foarte mare câştig, i-a adunat pe aceştia şi pe cei care lucrau unele ca acestea si le-a zis: Bărbaţilor, ştiţi că din această îndeletnicire este câştigul vostru. Şi voi vedeţi şi auziţi că nu numai în Efes, ci aproape în toată Asia, Pavel acesta, convingând a întors multă mulţime, zicând că nu sunt dumnezei cei făcuţi de mâini. Din aceasta... meseria noastră e în primejdie să ajungă fără trecere..." (Faptele Sfinţilor Apostoli - 19, 24-27). De aceea unii priveau noua credinţă ca pe o ameninţare pentru sufletele lor, în timp ce alţii o considerau o ameninţare pentru trup.
Astfel, toate popoarele şi toţi oamenii din lume, cu foarte puţine excepţii, se simţeau ameninţaţi. Şi cei ce formau aceste excepţii, ca şi Socrate la Atena, au fost condamnaţi la morţi crude.
Cultura nu a ajutat câtuşi de puţin. Popoarele mai cultivate făceau doar idoli din materiale mai preţioase şi cu o lucrare mai rafinată decât popoarele primitive, dar idolii rămâneau idoli şi subjugarea sufletului uman era aceeaşi în toate. Când Sfântul Apostol Pavel a fost în cultivata Atena "duhul lui se îndârjea în el, văzând că cetatea este plină de idoli" (Faptele Sfinţilor Apostoli - 17, 16). Acelaşi lucru i s-a întâmplat lui Andrei în Sarmeţia, lui Matei în Egipt şi lui Bartolomeu în India - idoli în pieţe, idoli în faţa judecătoriilor şi a cazarmelor militare, idoli în case, idoli în fiecare cameră, idoli pretutindeni. Nici nu puteau număra toţi zeii pe care popoarele şi oamenii îi venerau.
Şi aceşti spini idoletrici i-au înţepat până la sânge pe Sfinţii Apostoli. Aceştia i-au îndepărtat cu îndrăzneală, i-au curăţat şi purificat şi în locul lor au semănat sămânţa bună în Dumnezeul Unul, Viu şi Adevărat. Sfinţii Apostoli au îndeplinit această sarcină titanică prin cuvinte, miracole, dragoste şi sacrificiu. Unde au eşuat într-un fel, au izbândit într-altul. Unde nu au putut izbândi în nici un fel, ei au izbândit prin propriul lor sânge şi propria lor moarte. Sângele martiriului lor i-a ars pe idoli ca focul cel viu.
Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat a binecuvântat mesajul apostolilor Săi şi muncile, lacrimile, suspinele şi sacrificiile lor. Astfel, seminţele lor au dat roade bune. Şi aceste roade constau în faptul că azi ne pare ceva firesc să credem într-un Dumnezeu, şi absurd şi prosteşte să credem în mulţi dumnezei.
"Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău şi să nu ai alţi dumnezei afară de Mine". Aceasta a fost, prima mărturie a lui Dumnezeu în ceea ce-L priveşte, prima revelare făcută oamenilor de pe pământ a lui Dumnezeu despre Dumnezeu şi prima poruncă a lui Dumnezeu. "Să nu ai alţi dumnezei în afară de Mine", porunceşte Dumnezeu; pentru că dacă vei avea alţi dumnezei vei abate asupra ta două nenorociri. Prima: vei crede în dumnezei falşi, inexistenţi, imaginari şi iluzorii.
A doua: vei împărţi cu aceştia iubirea şi teama reverenţioasă care Mi se cuvine în întregime Mie, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Astfel, credinţa ta în Mine se va umbri şi vor slăbi iubirea şi teama ta reverenţioasă faţă de Mine. Eu Mă voi îndepărta de tine jignit şi insultat. Şi vei deveni ateu, oricâtă evlavie ai crede tu că depui în credinţa ta în mai mulţi dumnezei, în ultimă instanţă politeistul şi ateul sunt acelaşi lucru. Nici unul nu are un Dumnezeu, nu-L are pe Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat.
Credinţa într-un Dumnezeu, Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat este credinţa celui umil şi înţelept. Nu este credinţa celui mândru, a cărui mândrie îl face nesocotit. Aceasta deoarece el se zeifică pe el însuşi sau o altă creatură de-a Creatorului şi nicidecum pe Creator.
Cu cât omul este mai umil, cu atât el este mai înţelept. Cu cât el este mai arogant, cu atât e el mai nerod. Dumnezeu dă discernământ celui umil pentru ca acesta să ştie şi să înţeleagă, dar El se opune celui mândru. Cu cât cel umil trăieşte mai mult în pace cu Dumnezeu, cu atât Dumnezeu îl înzestrează cu discernământ. Şi discernământul este lumina ce duce la Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat. Binecuvântaţi sunt cei ce au discernământul de a vedea vremelnicia lumii şi nimicnicia omului. Binecuvântaţi sunt cei ce se simt mici şi neînsemnaţi pentru că Dumnezeu îi va ridica la cunoaşterea supremă, la cunoaşterea existenţei şi măreţiei Dumnezeului celui Preaînalt.
Aceasta este credinţa noastră, purtători de Hristos, şi a voastră, cei mai umili şi deci cei mai înţelepţi. Lăsaţi să fie aceasta şi credinţa copiilor voştri din generaţie în generaţie până la sfârşitul veacurilor. Aceasta este Credinţa Ortodoxă mântuitoare, care nu a fost niciodată ruşinată. Prin această credinţă au fost salvaţi strămoşii voştri. Cu adevărat, aceasta este credinţa poporului ales, a acelora ce poartă icoana lui Dumnezeu în ei înşişi. La Judecata înfricoşată, ei nu vor fi ruşinaţi în faţa îngerilor şi a celor drepţi. Dimpotrivă, ei vor primi slavă şi vor fi numiţi cei binecuvântaţi.
• Tatăl Atotţiitorul, Făcătorul cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute •
Să privim, cu frică şi cutremur, prin perdeaua eternităţii puţin îndepărtată. Nu mâna slabă a omului a dat uşor la o parte această perdea. Ea a fost dată la o parte de Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat. Cine în afară de El ar putea să o înlăture ? Toate minţile omeneşti luate la un loc cu toate puterile ce nu ţin de ceruri nu ar putea urni această perdea nici cât un fir de păr.
El s-a îndurat de oameni şi a mişcat perdeaua. Şi trei raze de lumină s-au răsfrânt asupra oamenilor ce poartă icoana Sa în ei înşişi. Şi cei aleşi au văzut aceasta şi au tresărit de bucurie sfântă. El S-a revelat ca Unul Incomparabil - comparabil doar cu El Însuşi. Dumnezeul cel Unul, Viu şi Adevărat S-a revelat ca Tată, Atotputernic şi Făcător.
Cugetul vă este străfulgerat de un gând neliniştit si de întrebarea: "Tată al cui ?" şi "în ce moment a devenit El Tatăl ?" El este Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos si a fost dintotdeauna Tată. Înainte de crearea lumii a fost El Tată. Tatăl a născut pe Fiul Său Unul - născut înaintea timpului şi a fiinţelor supuse acestuia, înainte de îngeri şi de toate puterile cereşti, înainte de soare şi de lună, înaintea zorilor şi a luminii lunii. Vorbind despre Cel Veşnic, îndrăznim noi să pronunţăm cuvântul "când ?" De când Dumnezeu a fost Dumnezeu, de atunci Dumnezeu a fost Tatăl. Dar în El nu există nici un "când", deoarece în El nu există ciclu temporal.
Cel Preaînalt S-a revelat mai întâi ca Tată, apoi ca Atotputernic şi Făcător, în vecie, în afară de Fiul Său Unul-Născut, nimeni nu a putut să-L numească pe Dumnezeu Tată.
Dar în timpuri ? Nici chiar în timp, pe parcursul a secole şi secole - nimeni. Citiţi istoria antică a omenirii şi primiţi-o în inimă; ea vă umple gândurile de lumină şi sufletul de bucurie. De când a fost creată lumea şi de când Adam a fost izgonit din rai din cauza păcatului de moarte, respingătorul păcat al neascultării faţă de propriul său Creator şi până la coborârea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, în tot acest răstimp nici un muritor nu a îndrăznit să-L numească pe Dumnezeu, tată al său. Cei mai supuşi aleşi ai Săi se adresau Lui cu nume foarte măreţe. Ei îl numeau "Atotputernicul", "Judecătorul", "Preaînaltul", "Regele", "Domn al mulţimilor", dar niciodată nu foloseau dulcele nume de "Tată".
Cei mai buni reprezentanţi ai neamului omenesc puteau să se simtă creaturi ale unui Creator Atotputernic, ca oale ale unui Olar divin, dar niciodată copii ai unui Tată ceresc. Acest drept i-a fost acordat omului prin Domnul nostru Iisus Hristos. Nu este un drept acordat tuturor oamenilor, ci numai celor ce L-au primit. Şi celor câţi L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Ioan - 1, 12), aceasta înseamnă să fii adoptat şi să îndrăzneşti să te adresezi lui Dumnezeu cu cuvintele "Avva Părinte" (Epistola către Galateni a Sfântului Apostol Pavel - 4, 5-6; Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel - 8, 14-16).
Însuşi Hristos a revelat această adopţie, dar al milei lui Dumnezeu, şi a oferit-o oamenilor chiar de la începutul misiunii sale pe pământ: a revelat oamenilor că din acel moment ei puteau să-L numească pe Dumnezeu, Tată al lor, atunci când a spus: "Deci voi aşa vă rugaţi: "Tatăl nostru, care eşti în ceruri" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Matei - 6, 9). Şi de atunci până acum, milioane de copii şi adulţi de pe tot globul pământesc murmură zi de zi "Tatăl nostru".
Duhurile rele nu au dreptul de a-L numi pe Dumnezeu, tată al lor. Nici păcătoşii nepocăiţi nu au voie să pronunţe acest dulce cuvânt "Tată". Acest drept li se acordă doar celor drepţi şi celor plini de căinţă, astfel încât în rugăciunile lor ei să poată striga din toată inima şi din tot sufletul lui Dumnezeu "Tatăl nostru!". De aceea, acelora ce duc război împotriva lui Dumnezeu şi a legii lui Dumnezeu fie prin gânduri, vorbe sau prin fapte nu le este nicidecum permis să se adreseze lui Dumnezeu cu acest nume reconfortant şi dulce: "Tată! ".
Cei 318 Sfinţi Părinţi de la Niceea care au compus Crezul nostru, Simbolul Credinţei Ortodoxe, pentru noi, cei ce purtăm imaginea lui Dumnezeu în noi, care suntem aleşi, L-au numit mai întâi pe Dumnezeu "Tată", apoi "Atotputernic" şi "Făcător". Ei au făcut aceasta, fiind luminaţi de către Sfântul Duh al lui Dumnezeu. Şi au făcut-o în primul rând deoarece Cel Preaînalt este Tatăl lui Hristos: Domnul dinaintea timpului şi a creării lumii, în al doilea rând, deoarece Fiul întrupat al lui Dumnezeu a adus ca prim dar oamenilor, acelora care-L urmează, adopţia; adică dreptul de a-L numi pe Tatăl Său, Tată al lor. Tatăl nostru! Ce bucurie sub soare şi sub stele ar putea încălzi mai mult inimile noastre, ale aleşilor care purtăm icoana lui Dumnezeu în noi. Şi Domnul, Fiul lui Dumnezeu, nu numai că ne-a permis să-L numim pe cel Preaînalt, Dumnezeul Cel Unul, Viu şi Adevărat, Tată al nostru, mai mult, El ne-a poruncit "şi tată al vostru să nu numiţi pe pământ, că Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Matei - 23, 9). O, fericire vouă, fericire inefabilă. Adevărata paternitate se află în ceruri, dincolo de soare şi de stele. Paternitatea de pe pământ e doar o umbră, un simbol.
Fericirea noastră constă şi în faptul că Tatăl nostru ceresc este şi Atotputernic şi Făcător. Sfinţii Părinţi de la Niceea, luminaţi de Sfântul Duh al lui Dumnezeu, au numit pe cel Preaînalt mai întâi Atotputernic şi apoi Făcător. Veţi spune: "Oare nu e normal ca mai întâi să creezi ceva şi mai apoi să-ţi foloseşti puterea pentru a conduce ceea ce ai creat ? Şi cel Preaînalt nu ar trebui să fie numit mai întâi Făcător şi apoi Atotputernic ?" Este aşa doar în aparenţă, dar atunci când vă aflaţi în faţa Celui Adevărat nu judecaţi după aparenţe. Ascultaţi! Dumnezeu într-adevăr este mai întâi Atotputernic, înainte de a crea cerul şi pământul, Atotputernicul Dumnezeu a purtat în Sine măreţul proiect al creaţiei, de la cele mai mari până la cele mai mici detalii, precum şi toate forţele, toate legile, toate sistemele de ordine. Fără această înţeleaptă atotputernicie cum ar fi fost creaţia posibilă şi realizabilă ?
Astfel, după ce măreţul Creator a creat lumea văzută şi cea nevăzută, El a rămas în continuare Atotputernic şi prin puterea sa de netăgăduit a continuat să exercite control absolut asupra tuturor forţelor, legilor şi sistemelor de ordine din ambele lumi. "Au nu se vând două vrăbii pe un ban ? Şi nici una din ele nu va cădea pe pământ fără ştirea Tatălui vostru" spune Fiul lui Dumnezeu" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Matei - 10, 29). "Şi păr din capul vostru nu va pieri" (Evanghelia scrisă de Sfântul Apostol Luca - 21, 18), iarăşi fără voia Dumnezeului Atotputernic. Cu tăria braţului Său, Dumnezeu supune chiar şi forţele adverse, cele care luptă împotriva legii Sale şi împotriva credincioşilor, şi armonizează totul cu planurile Sale. Nici o lacrimă a celui drept nu este uitată nici dacă aceasta cade în mare. Nici un cuvânt rostit pe pământ, bun sau rău, nu rămâne fără răspuns, fie el deschis sau ascuns din partea lui Dumnezeu.
Tatăl, Atotputernicul, Făcătorul. Acesta este Dumnezeul vostru - Cel Unul, Viu şi Adevărat. Ca Făcător, Dumnezeu a creat cerul şi pământul şi toate creaturile văzute şi nevăzute "...în cer si pe pământ toate câte a voit a făcut" (Psalmii - 113, 11). Prin cuvintele "în cer" sfinţii interpreţi au înţeles întotdeauna împărăţia îngerilor şi a tuturor celorlalte puteri cereşti, văzute pentru Dumnezeu, dar nevăzute pentru noi. Prin cuvintele "pe pământ" ei au înţeles toate lucrurile materiale şi toate creaturile de pe pământ, de sub pământ, de deasupra pământului, cât şi cele departe de pământ, dar accesibile percepţiei noastre senzoriale.
Tot ce a fost creat, văzut şi nevăzut, a fost creat de Dumnezeu. Nu există un alt Făcător în cer sau pe pământ în afară de Cel Preaînalt. Şi de la cele mai mari până la cele mai mici, nu există nimic creat care să fie creat de altcineva în afară de Cel Preaînalt. El este unicul Făcător în adevăratul şi deplinul sens al cuvântului; Făcătorul este Cel ce a făcut atât materialul construcţiei, cât şi scheletul. Atât materia, cât şi forma materiei; şi El este Cel ce infiltrează în toate o putere mistică a creaţiei, a relaţiei reciproce, a atracţiei şi respingerii, a mişcării şi vieţii.
De aceea, când auziţi spunându-se "Creatorul a creat tot ceea ce este creat", nu înţelegeţi că numai forma lucrurilor a fost creată de Creator dintr-o materie preexistentă, ci că însăşi materia a fost creată: Prin aceasta se manifestă deplinătatea puterii creatoare a lui Dumnezeu, prin faptul că El a creat şi una, şi cealaltă.
Fie că materia constă din cele patru mari elemente - pământ, apă, foc şi aer - stabilite de gândirea antică, fie că acestea patru împreună cu toate celelalte constau dintr-o singură proto-materie de natură electrică, potrivit gândirii ştiinţifice moderne, nu merită să ne adâncim acum în acest subiect. Un lucru este sigur: atât urzeala cât şi bătătura fabricii universale reprezintă invenţia şi creaţia lui Dumnezeu, marele Creator.
Poate oare gândirea omenească să pătrundă vreodată tot misterul şi toată măreţia acestei fabrici? Poate ochiul să o cuprindă ? Poate urechea să o audă ? Poate limba să o exprime ? Figuri şi culori, numere şi propoziţii, muzică şi cântec, bucurie şi durere, vietăţi în apă, vietăţi în sol, vietăţi în aer, constelaţii strălucitoare - toate acestea oare nu vă conduc, o, aleşilor, mai mult spre o tăcere pioasă decât spre cuvântare ?
Să ştiţi totuşi că această splendoare miraculoasă şi impunătoare a universului văzut nu e decât o strajă atrăgătoare în faţa intrării unui palat împărătesc, în faţa porţilor lumii nevăzute, a împărăţiei spirituale îngereşti. Şi acolo, în spatele porţilor, se află adevăratul miracol, miracolul tuturor miracolelor, splendida măreţie a tuturor măreţiilor. Aici, unde Preaînaltul împărat al împăraţilor străluceşte în locul soarelui: "Şi noapte nu va mai fi; şi nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor" (Apocalipsa scrisă de Sfântul Ioan Teologul - 22, 5). Aici nici gândul, nici urechea, nici ochiul, nici limba nu folosesc la nimic. Marele Apostol a fost ridicat în duh "până la al treilea cer...", "a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască" (Epistola a doua către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel - 12, 2-4). Astfel, în ceruri, în împărăţia spirituală a împăratului Creator totul depăşeşte puterea noastră actuală de înţelegere şi expresie.
Şi lumea aceasta văzută, în comparaţie cu cea nevăzută, e ca o umbră comparată cu realitatea, ca un simbol comparat cu un spirit, ca tipăritura comparată cu ideea, ca o amintire despre casă a celor exilaţi. Dar acelaşi Creator a creat ambele lumi, atât cea văzută, cât şi cea nevăzută. El, Unul, ţine în mâna sa neobosită si atotputernică ambele lumi - doar El, Creatorul. El, Unul, le conduce pe cărări misterioase, spre destinaţii misterioase pe care tot El le-a predestinat - El, blândul Tată al Domnului Hristos şi al tuturor aleşilor săi copii.
Aceasta este credinţa celor scăldaţi în lacrimi, a celor ce plâng pentru dreptate, adevăr şi viaţă. Nu este credinţa slugilor nedreptăţii, înşelăciunii şi morţii, a prietenilor râsului ce sfârşeşte prin disperare. Aceasta este credinţa celor scăldaţi în lacrimi, care plâng din cauza neputinţei lor şi a neputinţei întregii omeniri. Ei caută Izvorul dreptăţii, al adevărului şi al vieţii. Şi acest Izvor le este dat. Astfel, lacrimile lor de durere sunt transformate în lacrimi de fericire, pentru că ei găsesc cea mai preţioasă comoară, adică pe Tatăl Atotputernicul, Făcătorul. Ce mai au ei de căutat când prin El li se dă totul ? Le rămân doar lacrimile de pocăinţă cu care ei spală orice nedreptate şi înşelăciune şi se îndepărtează de moartea veşnică. Spălaţi cu lacrimile pocăinţei, ei devin blânzi şi îngăduitori faţă de fraţii lor ce se căiesc, faţă de tovarăşii lor de drum, pe cărarea ce duce la tărâmul etern şi îi ajută să descopere dreptatea lui Dumnezeu, Izvorul dreptăţii, adevărului şi vieţii.
Aceasta este credinţa voastră, purtători de Hristos, credinţa strămoşilor voştri, care nu au regretat niciodată calea anevoioasă şi lacrimile vărsate când au ajuns lângă Domnul şi au fost consolaţi. Aceasta să fie şi credinţa copiilor voştri, din generaţie în generaţie până la sfârşitul veacurilor. Aceasta este Credinţa Ortodoxă salvatoare ce nu a fost niciodată ruşinată. Cu adevărat, aceasta este credinţa poporului cu adevărat ales, a celor ce poartă icoana lui Dumnezeu în sine. La Judecata lui Dumnezeu lor nu le va fi greu. Ei vor fi numiţi binecuvântaţi.

Nicolaie Velimirovici

Rezumat - Eresurile primelor veacuri creştine şi dăinuirea lor la începutul mileniului trei

2009-03-27T04:53:00.000-07:00

Rezumat - Eresurile primelor veacuri creştine şi dăinuirea lor la începutul mileniului trei

Ereziile au fost tratate ca structuri teologice al gândirii antice arătându-se că au exista în timpurile trecute şi sunt prezente şi vremurile de astăzi. Timpurile s-au schimbat, iar mişcările, grupurile, şcolile şi comunităţile care susţineau ereziile antice au dispărut, însă ceea ce răzbate istoria creştină este conţinutul deformat a unora idei teologice antice care s-au conservat mai mult sau mai puţin în anumite grupuri rupte din trupul bisericii.

În prima parte a lucrării s-a expus raportul dintre teologie şi filosofie unde au fost puse în evidenţă disensiunile ce au apărut în interiorul primelor comunităţi creştine, despre care avem informaţii în scrierile evangheliştilor şi în epistolele pauline. Ceea ce a provocat şi provoacă dezbinările creştină este lupta dintre adevăr şi eroare. Ereziile vor lua proporţii îngrijorătoare mai ales după perioada apostolică, fiind fructul unei triple confruntări: cu iudaismul, cu păgânismul şi cu gnosticismul. Credinţa creştină a fost adesea înconjurată de varietăţi de idei, de puncte de vedere diferite, care exprimă mediul cultural în care s-au plămădit doctrinele. Baza apariţiei ereziilor au constituit-o religiile lumii păgâne, dar şi filosofiile antice. Despre erezii vorbesc Evangheliştii, Epistolele Apostolice, Sfinţii Părinţi, Scriitorii Bisericeşti şi Istoria Bisericească. Ele reapar în Evul Mediu şi sunt o realitate a zilelor noastre. Ereziile primelor veacuri au fost fermentul dezbinărilor, distorsionării adevărului regăsindu-se în grupuri de diferite nuanţe ce au sedus şi seduc pe mulţi creştini care nu au avut şi nu au o ancorare profundă în adevărurile revelate. Cultura antică prin Filosofie a contribuit în mod substanţial la răspândirea creştinismului, însă trebuie spus că acesta a creat şi probleme de netrecut pentru creştinism.
Diviziunile din sânul tinerilor comunităţi creştine au atras atenţia Sfinţilor Apostoli, care prin scrieri şi prin intervenţii personale au luat măsurile de rigoare pentru a aduce linişte şi pace Bisericii.

În capitolul despre gnosticismul antic problemele ridicate de eretici ca Simon Magul, Vasilide, Valentin, Marcion, Mani şi alţii au determinat Biserica la o aprofundare şi o consolidare mai rapidă a învăţăturii creştine. Ereziile gnostice, pe de o parte dădeau naştere unei înţelegeri total străine de adevărurile revelate ale Mântuitorului Hristos, pe de altă parte creau serioase conflict de autoritate bisericească. Numeroasele scrieri ale tradiţiei păgâne folosite de gnosticii ridicau problema autorităţii apostolice şi a credibilităţii scrierilor sfinte. Gnosticismul prin speculaţiile sale arbitrare despre învăţătura lui Hristos nu poate fi considerat, nici teologie creştină, nici filosofie, ci mai mult mitologie. Părinţii Bisericii şi Scriitorii Bisericeşti au numit gnosticismul „teologie mitică şi fabuloasă”, care plăsmuieşte dumnezei. Biserica confruntându-se cu probleme existenţiale de viaţă şi învăţătură, pentru a nu lăsa spaţiu confuziilor a trebuit să accelereze procesul de formare a canonului Sfintei Scripturi şi să definească în termeni clari succesiunea apostolică. Din punct de vedere doctrinar gnosticismul are numeroase caracteristici, de aceea este foarte greu de a se putea vorbi despre o unitate doctrinară şi de a putea fi surprinsă întreaga complexitate mitologică a gnozei. Dificultatea de a prezenta gnosticismul şi pe gnostici o vedem la ereziologii creştini, dar şi la specialiştii în domeniu, care interpretează originile şi evoluţia gnozei din perspectivele diferitelor religii. Gnosticismul nu se sprijină doar pe metoda compilaţiei, ci preia de la alţii dar în acelaşi timp modifică, schimbând conţinutul în funcţie de context, de aceea apologeţii creştini şi Părinţii Bisericii au văzut în gnosticism un mare pericol pentru viaţa Bisericii.
Gnosticii antici ridicând problema binelui şi a răului, dar dintr-o perspectivă dualistă, încercau să găsească răspunsuri existenţiale, care frământau umanitatea. Dualismul antic nu reuşea să depăşească opoziţia între spirit şi materie, între bine şi rău, lumină şi întuneric, imanent şi transcendent. Epoca de aur a gândirii patristice răsăritene va reuşi să depăşească opoziţia dualistă prin energiile necreate. Dualismul va pierde teren în Orient, în schimb va cunoaşte momente ascendente în Occident. Fabulaţiile gnosticilor despre Iisus Hristos nu se potrivesc cu realitatea Sa Divino-umană, întrucât afirmau despre Fiul lui Dumnezeu întrupat ca este o emanaţie, un Demiurg, unul dintre numeroşi eoni sau că naşterea, suferinţa pe cruce şi Înviere Sa nu au fost reale, ci doar aparente (dochetism).
Docheţii şi adopţioniştii de mai târziu negând realitatea întrupării, patimilor, morţii şi Învierii lui Iisus nu puteau înţelege realitatea prezenţei Sale în Sfintele Taine, de aceea nici o taină nu putea fi recunoscută. Caracteristica gnosticismului eretic este aceea de a-l desprinde pe Iisus de evenimentul biblic a-l Întrupării şi de a-l raporta la o istorie secretă.
Iehoviştii şi mormonii ca expresie a gnosticismului interpretează Sfânta Treime dintr-o latură gnostică, antitrinitară, antropomorfică sau din viziunea impersonalismului şi dualismului filosofic al lumii antice.

În capitolul al III-lea au fost prezentate ereziile antitrinitare din trecut şi astăzi, unde au fost explicate particularităţile teologice, dar şi consecinţele nefaste ale acestor erezii asupra învăţăturii creştine. Originea antitrinitarismului vine din panteismul şi dualismul filosofiei antice, ce a dat naştere la impersonalism divin, fiindcă se accentua fiinţa divină în detrimentul Persoanelor, ce ducea la izolarea Divinităţii în transcendent. Dumnezeu izolat în ceruri, deci rupt de lume nu mai poate coborî în creaţie şi nu mai poate rezolva problemele omului.
Subordinaţioniştii, Antitrinitarii, Monarhienii sau Modalişti, Arienii şi Pnevmatomahii şi Unitarienii antici sau cei moderni consideră că Dumnezeu este un prototip divin care rămâne izolat în singularitatea Sa, Hristos o creatură care apare în timp şi nu poate fi veşnic cu Tatăl, iar Duhul Sfânt este o forţă impersonală. Arianismul a fost considerată de unii o încercare de înţelegere raţională a persoanei lui Hristos, iar de alţii o tentativă de a reduce creştinismul la o schemă de inspiraţie filosofică, ce făcea imposibilă comuniunea omului cu Dumnezeu.
În perioada apariţiei lumii protestante nu existau grupări care să se prezinte specific ariană, sau antitrinitară, fiindcă teologia trinitară nu a constituit o parte esenţială a temelor doctrinare dezbătute. Protestantismul născut din Scolastică a ales ca ghid de cunoaştere, raţiunea în locul harului Duhului Sfânt, punând accent pe individualism şi liberul arbitru. Din Protestantism va apărea supermarchetul denominaţiunilor creştine, cu teorii diverse despre Sfânta Treime, unele dintre ele neavând nici o legătură cu adevărurile revelate.
Logica raţională protestantă a încercat să explice adevărurile revelate cu ajutorul minţii, uitând că raţiunea este incapabilă de a cuprinde ceea ce este inefabil. Dacă Dumnezeu este redus la nivelul minţii încetează să mai fie Dumnezeu. Problema subordinaţionistă a fost preluată de unii teologi din Olanda. Repercusiunile arianismului în ceea ce priveşte Întruparea şi Răscumpărarea erau destul de grave, deoarece dacă Logosul Întrupat la plinirea vremii nu mai este el însuşi Dumnezeu adevărat, răscumpărarea îşi modifică conţinutul, fiindcă în loc să fie teandrică, acţiunea mântuitoare a lui Hristos era numai de ordin morală. Ortodoxia a arătat că teologia nu trebuie să rămână tributară filosofiei, ci adevărurilor revelate care trebuiesc explicate în lumina harului Duhului Sfânt.

În capitolul al IV-lea s-au tratat ereziile care dau prioritate lumii naturale asupra celei spirituale s-a făcut o prezentare dogmatică şi istorică a disputelor privind cele două firi, dumnezeiască şi omenească în persoana lui Iisus, apoi s-a trecut la tratarea nestorianismului, monofizitismului, monotelismului ca erezii ale unirii ipostatice, a pelagianismului ca erezie antropologică apărută în Apus şi a iconoclasmului, considerat sumă a tuturor ereziilor şi a milenarismului ce nu poate depăşi planul imanent al istoriei. Erezia nestoriană referitoare la relaţia dintre cele două naturi ale persoanei lui Iisus Hristos a fost condamnată, însă au apărut în teologie două tendinţe hristologice. Prima tendinţă Hristologică aparţine Evului Mediu, care tinde să dea prioritate lui Dumnezeu în detrimentul omului, iar cea de a doua tendinţă hristologice este cea contemporană, în care omul este exaltat în detrimentul Divinităţii. Nestorianismul contemporan înseamnă dualitatea dintre Iisus al istoriei şi Hristos al slavei. Accentuarea transcendenţei, înseamnă uciderea lui Dumnezeu, de aceea teologia apuseană contemporană s-a orientat spre Iisus al istoriei.
Hristologia de Sus şi Hristologia de Jos au avut repercusiuni asupra ecleziologiei prin Deism, care-l izolează pe Dumnezeu în transcendent. Teologia Apuseană de astăzi rămâne la Iisus istoric, care se uneşte cu Dumnezeu numai în cer, pe când Teologia Răsăriteană îl prezintă pe Iisus ca Dumnezeu şi Om nedespărţit, atât pe pământ, cât şi în cer. Ortodoxia a afirmat unirea firii dumnezeieşti cu firea omenească în Iisus, susţinând teandria Fiului lui Dumnezeu întrupat, nedespărţind cele două firi în persoana Sa. Nestorianismul contemporan prin cele două tendinţe hristologice, imanenteism şi deism, este tentat de a transforma Divinitatea într-o problemă de speculaţie filosofică. Există două pericole care marchează cele două hristologii despre care am vorbit. Primul pericol este limitarea lui Iisus doar în cadrele istoriei, ceea ce înseamnă că El trebuie aşezat în rândul marilor întemeietori de religii, dar nu poate fi Dumnezeu; iar cel de al doilea pericol este izolarea Sa în cer, ce face imposibilă sfinţirea lumii create şi a omului.
Pelagianismul reprezintă cea mai gravă erezie antropologică a secolului al V-lea din Biserica Apuseană fiind legat de numele lui Pelagius, însă nu trebuie omis faptul că filosofia stoică şi-a spus cuvântul în croirea anumitor trăsături specifice acesteia. Pelagianismul comportă următoarele elemente doctrinare: lipsa păcatului strămoşesc şi ineficacitatea botezului, relativizarea raportului dintre natură şi har, negarea învierii, autosuficienţa naturii umane în săvârşirea binelui, autonomia omului faţă de har şi toate consecinţele ce decurg din aceste erori. La vremea respectivă criza a fost rezolvată în mod admirabil de Fericitul Augustin, dar care va cădea în predestinaţie. Din pelagianism va apărea Semipelagianismul, ce a fost soluţionat de Sfântul Ioan Casian prin învăţătura despre sinergie. S-a încercat să se stabilească unele legături ce există între ideile pelagiene şi ideile lumii de astăzi, arătându-se că prin autonomie şi individualism, atât omul antic, cât şi cel modern se separă şi nu poate accepta un Dumnezeu personal şi absolut, pentru că acest Dumnezeu nu este dispus la compromisuri şi nu poate face concesii la moralitate. O astfel de poziţie îl determină pe omul modern să-şi creeze „noi dumnezei”, adaptaţi şi modelaţi după viaţa şi gândirea sa.
Individualismul şi autonomia omului faţă de Dumnezeu pot fi socotite consecinţe ale prăbuşirii lăuntrice a omului, care a pierdut nu numai transcendenţa, ci şi judecata despre sine, despre viaţa cea veşnică şi despre îndumnezeire.
Iconoclasmul a fost prezentat ca sumă a tuturor ereziilor arătându-se care au fost factorii ce au stat la naşterea ereziei iconoclaste, apoi s-au prezentat hotărârile dogmatice de la Sinodul VII Ecumenic, ruperea icoanei de teologie în Biserica Apuseană şi factorii care au stat la desacralizarea lumii Occidentale.
Iconoclasmul a însemnat lovituri dure venite din partea celor ce se aflau în afara Bisericii, dar a însemnat şi renaşterea în Biserica Creştină a artei profane a antichităţii.
Sinodul VII Ecumenic nu a adus inovaţii, ci a dat valoare imaginii creştine aşa cum era ea stabilită dintru început.
Temeiul biblic al icoanei este întruparea Mântuitorului, „Dumnezeu s-a arătat în trup” (I Timotei III, 16), iar pe baza textelor biblice Biserica a îngăduit reprezentarea prin Sfintele icoane a modului în care S-a făcut accesibil Dumnezeu oamenilor. Icoanele pe care sunt zugrăvite chipul lui Hristos, a unui sfânt sau a mai multor sfinţi reprezintă o imagine mântuitoare, pe când lumea în care trăim încearcă să introducă în Biserică propria sa imagine, imaginea lumii căzute, a păcatului şi a descompunerii.
Răspunsul Ortodoxiei în faţa acestor erori este următorul: când îl înfăţişam pe Iisus, nu se reprezintă, nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care uneşte aşa cum mărturiseşte Calcedonul, cele două naturi în mod „neamestecat” şi „nedespărţit”. Icoana nu atribuie naturii ceea ce este specific persoanei, nu este o imagine a naturii divine, ci este imaginea Persoanei divine, care prin Întrupare, poate fi reprezentat cu mijloace omeneşti.
Docheţilor, nestorienilor, monofiziţilor şi tuturor ereticilor din vechime şi de astăzi li se poate răspunde că icoana în care este înfăţişat Mântuitorul stă la baza tuturor icoanelor, ea fiind fereastră către Absolut. Icoana zilelor de astăzi se află într-o situaţie paradoxală. Pe de o parte este supusă distrugerii, de către unii din cei ce o neagă (protestanţi, neoprotestanţi sau atei), iar pe de altă parte începe să depăşească graniţele lumii ortodoxe fiind redescoperită de aceeaşi lume eterodoxă, care până mai ieri o nega. Prototipul şi icoana îşi au existenţa legată unul de alta, iar prin suprimarea unuia (Prototipului) este suprimat împreună şi celălalt (chipul), deci se sparge şi dispare întregul.
În sub capitolul despre milenarism s-a prezentat Milenarismul în trecut şi astăzi, Montanismul istoric, Milenarismul Biblic, Milenarismul ca finalitate a istoriei, Vechile mituri ale eternei reveniri şi aspecte ale eshatologiei creştine. S-a văzut că a aproba milenarismului, fie că este vorba de cel antic sau de cel contemporan, prin calculele ridicole pur omeneşti privind cea de a doua venire, înseamnă reducerea Împărăţiei lui Dumnezeu, a veşniciei, la stadiul imanent al istoriei, însemnă limitarea Împărăţiei la nivelul fiecărui individ. Sfârşitul lumii poate fi înţeles ca sfârşitul fiecare persoană, înseamnă sfârşitul vieţii pământeşti, sfârşitul relaţiilor cu aproapele şi cu lumea, începutul altei vieţi. Pentru a se diminua frica de sfârşitul lumii şi de judecata particulară sau universală s-a inventat utopia milenaristă, adică împărăţia de o mie de ani, ce va fi instaurată de Hristos la a doua Sa venire.
Milenarismul reprezintă nostalgia teocraţiei, fiind rezultatul unei concepţii „autonome”, care separă lumea de Dumnezeu şi o închide în ea însăşi fără să ţină cont de îndumnezeirea omului şi a cosmosului prin harul necreat. Sfârşitul lumii poate fi înţeles ca sfârşitul fiecărei persoane, înseamnă sfârşitul vieţii pământeşti, sfârşitul relaţiilor cu aproapele şi cu lumea şi începutul unei altei vieţi.
La baza tuturor dilemelor teologice în plan trinitar, ecleziologic, soteriologic, cosmologic sau eshatologic, se află dilema fundamentală hristologică dintre Divinitatea şi omenitatea Mântuitorului dintre Iisus al Istoriei şi Hristos al Slavei sau dintre persoana şi opera Sa de răscumpărare. Creştinismul Răsăritean a evitat tendinţele periculoase, ale individualismului şi autonomiei, definind persoana umană în comuniunea cu Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt în Biserică.

Ultimul capitolul numit „teorii panteiste care tind să confunde Divinitatea cu lumea” sau Neognosticismul timpurilor moderne este legat de cel de al doilea capitol şi a putut fi observată reînvierea gnosticismului, din perspective culturale şi experienţe religioase diverse.
Tentative de reînviere a gnosticismului, din perspective panteist-ezoterice într-o lume în curs de desacralizarea, au venit din partea unor gnosticii moderni precum Jung, Carl Gustav prin teoria Arhetipuri şi dogma, sa resimţit în Sofianismul lui Bulgakov, s-a profilat în Spiritism, Teosofie, Societatea Antroposofică, Tradiţionalismul lui Rene Guenon, la Rosicrucieni şi la reprezentanţii de astăzi ai Nihilismului modern. Deosebit de gnosticismul antic ce are caracter dualist cel antic, gnosticismul modern abordează evenimentele biblice din perspective panteiste. Noile mişcări gnostice vor o reinterpretare a evenimentelor biblice, ca şi când istoria doctrinei creştine ar trebui rescrisă.
Reînvierea gnosticismului se va profila şi în cadrul mişcării feministe prin exacerba femininului în defavoarea masculinului, prin încercarea de a crea un nou pol în teologia actuală, prin naşterea unui nou model de antropologie cu o viziune dualistă despre lume, femininul şi masculinul. S-a specificat că hirotonia femeilor în comunităţile ecleziale contemporane este strâns legată de mişcarea feministă care se revoltă împotriva dominaţiei masculine. Hirotonia femeilor îşi are rădăcinile în păgânismul şi gnosticismul eretic, însă va lua amploare odată cu mutilarea hristologiei şi pnevmatologiei de către Reforma Protestantă. Hirotonia femeilor a fost considerată o tentativă de a reînvia păgânismul în cadrul religiei creştine. Reîncarnarea a fost privită din unghiul gnosticismului şi nu a fost tratată în întreaga sa complexitate. Ea face abstracţie de întruparea lui Dumnezeu şi transformă învierea într-un act fără nici o semnificaţie. Ca şi dochetismul gnostic acest mit face abstracţie de persoana lui Hristos reducând învierea la un şir neîntrerupt al reîncarnărilor. Doctrina creştină vorbeşte de unicitatea persoanei, de judecata pentru faptele săvârşite şi de Învierea lui Hristos şi de învierea morţilor. Reîncarnarea înseamnă lipsa judecăţii universale şi negarea mântuirii.

În concluziile generale s-a arătat că răspunsul pe care l-au găsit Sfinţii Părinţi tuturor ereziilor precum sunt: ereziile gnostice, dochete, ereziile trinitare, hristologice, pnevmatologice, milenariste, toate dominate de dualismul de neconciliat a filosofiei antice este afirmaţia Sfântului Irineu: „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu”. Insistenţa cu care Părinţii Bisericii vor relua această frază lapidară „Dumnezeu s-a făcut Om, pentru ca omul să se îndumnezeiască”, reprezintă cheia însăşi a creştinismului şi soluţia numeroaselor conflicte doctrinare din trecut şi de astăzi. Cuvintele respective oferă răspunsul problemei dochetismului, reîncarnării, dualismului nestorian sau monofizismului, arătând că prin întruparea Logosului veşnic, prin coborârea (kenoza) lui Hristos până la limitele decăderii noastre omeneşti, prin patimile, moarte şi Învierea Sa, Dumnezeu deschide oamenilor calea spre înălţare, adică a unirii omului cu Dumnezeu. Coborârea persoanei divine a lui Hristos în lume oferă persoanelor umane căzute în păcat calea urcătoare în Duhul Sfânt, adică îndumnezeirea (theosis) omului creat, recapitularea naturii noastre de către Hristos şi prin Hristos, prin harul necreat în Biserică.
Teologia răsăriteană a reuşit şi reuşeşte să depăşească dilema dualismului dintre lumea naturală şi cea supranaturală, dar şi ereziile din perioada antică şi cea modernă, fiindcă pune în centru persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, însă nu despărţit de Tatăl şi de Duhul Sfânt.
Teologia răsăriteană are în centrul ei Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos Pantocratorul care depăşeşte dualismul dintre lumea naturală şi cea supranaturală şi pune în lumină unitatea întregii creaţii în El însuşi, prin energiile necreate.
Energiile necreate constituie puntea de legătură prin care Dumnezeu se coboară la om, pentru ca omul să se înalţe către Dumnezeu.

RUGĂCIUNEA la Sfîntul Grigorie Palama

2009-03-27T04:38:00.000-07:00

RUGĂCIUNEA
la Sfântul Grigorie Palama

"Pentru cel ce se roagă neîncetat, lumea întreagă devine biserică."
Ava Siluan

"Fost-a om trimis de la Dumnezeu", putem zice, reluând cuvântul Sfântului Ioan Evanghelistul; numele lui era Grigorie Palama. Om trimis de Dumnezeu, căci prin el s-a fundamentat teologic întreaga experienţă duhovnicească a creştinului ortodox: unirea deplină cu Dumnezeu în iubire şi rugăciune; dimensiunea principală a ortodoxiei, rugăciunea, cu roadele ei, a fost aşadar, este şi va fi viaţa Bisericii, viaţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică în toate timpurile.
Tradiţia rugăciunii neîncetate are rădăcini apostolice (I. Tesaloniceni 5.17), şi o regăsim în scrierile Părinţilor pustiei, căpătând în cursul vremii specificul vieţii monahale isihaste (hsucia = linişte, tăcere). Muntele Athos a devenit în secolele XIII-XIV centrul mişcării de înnoire a vieţii călugăreşti, prin sporirea rugăciunii, mişcare cunoscută sub numele de isihasm. Exponentul ei a fost Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) care a formulat teologic, întâia oară, doctrina şi practica isihastă bazată pe întâlnirea înţelegătoare cu Hristos, în lumină, prin rugăciunea: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!" rostită neîncetat.
1. Viaţa Sfântului Grigorie Palama
Născut în 1296, tânărul Grigorie a fost de mic în cercul familiei imperiale dat fiind că tatăl său, Constantin, era consilier intim al lui Andronic II (1282-1328) şi pedagog al nepotului acestuia, Andronic III. Când avea 7 ani, tatăl său muri, iar el fu educat şi instruit în ştiinţele vremii de celebrul învăţat Teodor Metochites, agonisindu-şi o solidă bază culturală. Contactul strâns cu monahi de la Athos l-au făcut pe Grigorie să ţină încă din adolescenţă un regim de asceză aspră, cu post şi veghere multă, hrănindu-se numai cu pâine şi apă. Primul învăţător în viaţa sa de rugăciune i-a fost Teolept, care mai târziu ajunge mitropolit al Filadelfiei, care l-a călăuzit la deprinderea trezviei şi a rugăciunii minţii încă de când era în lume.
Lepădând atracţiile lumii, în toamna anului 1317, cu cei doi fraţi ai săi, plecă spre Muntele Athos. Lângă mănăstirea Vatopedu, sub conducerea bătrânului Nicodim, duse o viaţă de post, de veghe şi rugăciune neîntreruptă, ziua şi noaptea. După trei ani, în 1321, monahul Grigorie s-a nevoit în Marea Lavră a Sfântului Atanasie, unde, alţi trei ani, s-a distins prin practica virtuţilor, înţelepciune şi cuvânt, înfrânându-şi chiar şi trebuinţele cele mai naturale, "luptând parcă cu trupul ca să ajungă fără de trup". În decurs de trei luni nu dormea nici o noapte, ci numai puţin după prânz. Apoi se retrage doi ani la Glosia, şi în 1326, după ce e hirotonit preot la Tesalonic, urcă pe muntele de lângă oraşul Bereea (Veria) din Macedonia greacă. Aici trăieşte o viaţă duhovnicească intensă. Cinci zile pe săptămână sta izolat de toţi şi nu vorbea cu nimeni, iar sâmbăta şi duminica se aduna cu ceilalţi monahi la Sfânta Liturghie şi la convorbiri. Era în al treizecilea an al vieţii, sănătos la trup, neatins încă de nici o boală. Intensifică postul şi vegherea, iar prin lacrimi multe îşi curăţă ochiul sufletului. Rugăciunea neîntreruptă din mintea sa îl învrednicea de unirea nemijlocită cu Dumnezeu. Uneori, în timpul Sfintei Liturghii, faţa îi strălucea mai presus de fire, transfigurată de focul Duhului Sfânt. Începe să predice, apoi să scrie despre viaţa Maicii Domnului şi a unor cuvioşi părinţi atoniţi.
Când Varlaam de Calabria, din 1334 încă, dar mai ales după 1337, începe să defaime practica şi învăţătura isihastă, atunci ieromonahul Grigorie devine purtătorul de cuvânt al monahismului atonit şi al întregii Biserici Ortodoxe. El precizează în două triade (1338, 1339) doctrina isihastă, redactând-o şi pe a treia (în 1341), când Varlaam, în 1340, atacă mai înverşunat mistica răsăriteană şi Ortodoxia însăşi.
Crescând polemica, s-a întrunit un sinod la 11 iunie 1341 care a dat dreptate isihaştilor, condamnându-l pe Varlaam; acesta fuge definitiv în occident, fiind nu doar bineprimit în Biserica Catolică, ci şi promovat episcop în Gerace (sudul Italiei). La scurtă vreme, în 1343, bănuit de complot de Ioan Cantacuzino, Palama e aruncat în închisoare, până-n 1347. Patriarhul Ioan Colescas convoacă în 1345 un sinod care-l anatemizează pe Palama, susţinând pe Achindin, care preia rolul de batjocoritor al isihasmului. Împărăteasa Ana de Savoia, la 2 februarie 1347, adună episcopii care-l repun în cinste pe Palama. Grigorie Achindin fuge, dar în locul lui vine Nichifor Gregoras. Contra lui Achindin, Grigorie Palama scrie Antireticele I-VII şi câteva epistole către alţi monahi isihaşti (până-n 1345). Urcat în 1347 pe tron, Ioan Cantacuzino convocă în 27 mai 1351 un sinod care decretă isihasmul ca doctrină oficială a Bisericii Ortodoxe, condamnând ca eretice învăţăturile lui Varlaam şi Achindin. Gregoras fu închis în mănăstirea Hora. Deşi ales din 1347 arhiepiscop al Tesalonicului, Sfântul Grigorie Palama ajunse acolo abia în 1352. În 1354, vrând să vină în Constantinopol, este luat prizonier de turci, un an de zile. Între 1358-1359 Palama a mai scris patru tratate despre isihasm, contra lui Gregoras. Anunţându-şi ziua morţii înainte, Sfântul Grigorie Palama trecu la Domnul la 13 noiembrie 1359. Gregoras reveni şi el la ortodoxie, murind în anul următor. Ucenicul Sfântului, patriarhul Filotei Kokinos, în 1368, convocă un sinod care-l declară, pe baza mărturiilor multor monahi şi episcopi şi a minunilor din biserica lui, Sfânt pe Grigorie Palama, hotărând ca zile de prăznuire a lui, ziua de 14 noiembrie şi a doua duminică din Postul Mare.
2. Opera şi doctrina Sfântului Grigorie Palama
Întreaga operă a Sfântului Grigorie Palama e centrată pe rugăciunea neîncetată a minţii în inimă; viaţa însăşi a lui a fost o rugăciune neîncetată. Sfântul Grigorie Palama a experiat pe viu isihia şi cunoaşterea lui Dumnezeu ce vin prin rugăciunea lui Iisus, şi de aceea triadele I şi II poartă un titlu comun, ele fiind adresate celor "ce se dedică cu evlavia isihiei" (îl omitem în expunerea de mai jos a operei), a treia triadă conţinând lucrările în care sunt "respinse" (tratatul I) şi enumerate "absurdităţile ce provin din premisele (tratatul II) şi concluziile (tratatul III) filosofului Varlaam".
Problema rugăciunii neîncetate este abordată în toate scrierile palamite, căci rugăciunea e izvorul vieţii veşnice, al cunoaşterii lui Dumnezeu, care sporeşte în om odată cu eliberarea lui de patimi prin lucrarea Duhului Sfânt.
Iată mai jos, o parte din lucrările Sfântului Grigorie Palama, consultate în redactarea acestei mici expuneri a noastră:
Triada I (1338)
1. Spre ce şi până la ce grad e folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele
2. Pentru cei ce voiesc să se concentreze asupra lor în isihie, nu e fără folos să încerce a-şi ţine mintea înăuntru trupului.
3. Despre lumina şi luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă şi despre desăvârşirea cea întru Hristos.
Triada II (1339)
1. Care este cunoştinţa cu adevărat mântuitoare şi căutată cu mult interes de monahii adevăraţi; sau împotriva celor ce zic că cunoştinţa ce provine din ştiinţele din afară e cea cu adevărat mântuitoare.
2. Despre rugăciune
3. Despre lumina sfântă
Triada III (1341)
1. Despre îndumnezeire
Tomul aghioritic (1341)
Antireticele I-VII contra lui Achindin (1342-1344)

Doctrina palamită susţine cunoaşterea lui Dumnezeu, experierea vieţii veşnice prin comuniunea directă cu El în Biserică. Ea este o trăire dată potenţial tuturor creştinilor prin Taina Botezului şi prin participarea la viaţa lui Hristos prin împărtăşirea Lui la Sfânta Liturghie. Dar actul împărtăşirii euharistice cu Hristos trebuie prelungit şi actualizat în om prin rugăciune neîncetată; astfel dialogul omului cu Hristos este continuu şi într-o sporire neîntreruptă, omul ajungând "părtaş dumnezeieştii firi" prin umplerea lui de harul îndumnezeitor al Duhului Sfânt.
1. Pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu e absolut necesară ştiinţa profană, ci păzirea poruncilor Lui. Înţelepciunea dată prin Duhul Sfânt profeţilor, apostolilor şi tuturor creştinilor lucrători, îndeamnă pe tot omul să cunoască şi să împlinească voia lui Dumnezeu, luminându-l şi în înţelegerea raţiunilor cauzale ale lucrurilor; ea este un dar duhovnicesc care-l purifică pe om de patimi. Iar apropierea de Dumnezeu vine prin neîncetata rugăciune care încălzeşte inima omului cu focul iubirii lui Dumnezeu şi a semenilor.
2. Rugăciunea săvârşită de minte în inimă întăreşte gândul omului permanent la Iisus Hristos, mărind comuniunea cu El, şi sfinţind întreaga fiinţă a omului, întărind cugetele şi simţurile în frica de Dumnezeu. Însă rugăciunea trebuie ajutată şi prin asceză şi prin ascultare de duhovnic. Palama arată că, prin rugăciune neîncetată, mintea devine receptivă harului Duhului Sfânt unindu-se cu inima, revărsând bucuria sfântă a contemplaţiei duhovniceşti şi peste trup, nu omorând partea pasională (cum zicea Varlaam), ci purificând-o prin străpungerea şi plânsul mântuitor de urmele păcatelor. Rugăciunea şi asceza nu înăbuşă puterile firii umane ci le ridică peste fire, pe măsura unirii cu Hristos. Îndumnezeirea prin har a omului înseamnă sublimaţia continuă a lui în Hristos.
3. Mintea curăţită de patimi şi luminată de harul dumnezeiesc se depăşeşte pe sine şi devine capabilă de vederea lui Dumnezeu în Duh; isihaştii sporiţi în virtute văd slava lui Dumnezeu, slavă luminoasă pe care au văzut-o şi Sfinţii Apostoli pe muntele Tabor când Mântuitorul S-a schimbat la faţă. Această lumină taborică nu este fiinţa (ousia) lui Dumnezeu ci slava naturii dumnezeieşti, a întregii Sfintei Treimi, şi nu se poate vedea nici prin putere omenească oricât de mare, nici prin ajutor îngeresc, ci numai prin putere dumnezeiască. Şi Sfântul Ştefan a văzut-o "fiind plin de Duhul Sfânt" . Deci numai unindu-se cu Dumnezeu prin har, omul poate vedea acea lumină care este frumuseţea şi substanţa veacului ce va să fie. Este singura lumină adevărată, eternă şi necreată, prin care şi noi devenim lumină ca nişte fii ai luminii. Vederea lui Dumnezeu în lumină e mai presus de cugetare, ea e nelimitată de conceptele raţionale, ea e percepută prin credinţă. Credinţa face nebună toată ştiinţa lumii, căci nu cel ce are ştiinţă ci cel ce are în inimă credinţa lucrătoare prin iubire are în el pe Iisus Hristos. Aceasta este cunoştinţa adevărată de Dumnezeu, mai presus de minte şi de simţuri, când se face unirea cu Dumnezeu în lumină prin harul Duhului Sfânt.
4. Cei ce se împărtăşesc de el trăiesc într-un mod dumnezeiesc, primind viaţă dumnezeiască şi cerească, şi astfel ei devin "părtaşi dumnezeieştii firi" . Harul Sfântului Duh este numit şi "îndumnezeire" (JewsiV) sau "principiul îndumnezeirii" (Jearcia), este lucrarea (energeia) lui Dumnezeu care se revarsă oamenilor împărtăşindu-le viaţa şi cunoştinţa dumnezeiască printr-o iluminare negrăită. Lumina de pe Tabor a fost însăşi dumnezeirea, însă nu în fiinţă ci în lucrare. Fiinţa lui Dumnezeu este inaccesibilă omului şi îngerilor, dar ea este nedespărţită de lucrările sau energiile ei, comune Sfintei Treimi, prin care Dumnezeu ţine lumea şi o îndumnezeieşte. Fiinţa (natura) dumnezeiască nu are nume care să o exprime.
Toate numirile sunt ale lucrărilor, prin ele cunoaştem pe Dumnezeu şi ne unim cu El, direct, pe măsura receptivităţii firii noastre la ele.
Învăţătura palamită nu este ceva nou în teologia răsăriteană, ea îşi are izvorul în revelaţia Noului Testament şi e prezentă în toată patristica ortodoxă. Sistematizarea ei aparţine Sfântului Grigorie Palama, care a adâncit şi dezvoltat teologia izvorâtă din rugăciunea şi euharistia continuă cu Iisus Hristos.

3. Rugăciunea la Sfântul Grigorie Palama
Întreaga doctrină isihastă e centrată pe rugăciunea minţii, sau a inimii, sau a minţii coborâte în inimă; ea este rostită neîncetat şi adunând mintea de sub presiunea simţurilor o înalţă către Dumnezeu în cuvintele: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!". Rugăciunea neîncetată face (ca) pe cei ce se gândesc tot timpul la Dumnezeu să fie pătrunşi tot mai mult de prezenţa Lui, de lucrarea Lui; ei Îl înscriu tot mai adânc pe Dumnezeu în conştiinţa lor, înscriindu-se şi ei tot mai mult în conştiinţa (cartea) lui Dumnezeu.
Sfântul Grigorie alama abordează cu toată atenţia problema rugăciunii personale, intime; puţine referiri face la rugăciunea comunitară, liturgică. Pentru el e mai importantă actualizarea harului dumnezeiesc, primit în Sfintele Taine (Botez, Mirungere şi Euharistia în special) ale rugăciunii comunitare a Bisericii, prin rugăciune personală neîncetată, decât îndesirea participărilor la slujbele liturgice în detrimentul scăderii dialogului intim, personal cu Dumnezeu.
Tratatele al doilea din primele două triade contra lui Varlaam cuprind cele mai bogate învăţături despre rugăciunea minţii, atât practice cât şi teoretice.
Astfel, ca toţi Părinţii Bisericii, Sfântul Grigorie Palama susţine că rugăciunea trebuie ajutată cu asceza trupului, cu mortificarea senzaţiilor de plăcere care ispitesc sufletul să încline spre cele ale lumii şi ale trupului, îndepărtându-l de rugăciune. Eroismul acceptării durerii e un efort al voinţei care, prin osteneală, ne descoperă marginile puterilor şi ale vieţii noastre aflate sub păcat şi ne fac să strigăm pe Dumnezeu în ajutor. Împreună lucrarea sufletului şi a trupului este esenţială în progresul duhovnicesc, căci durerea ostenelii aduce înmuierea sufletului iar aceasta naşte rugăciunea, uneori rugăciunea cu lacrimi.
"Până ce ne stăpâneşte împătimirea (de plăcere) nu putem gusta rugăciunea minţii nici măcar cu cuvântul de pe vârful buzelor, şi avem nevoie să simţim prin simţul pipăitului numaidecât durerea postului, a privegherii şi a altora ca acestea, dacă vrem să ne îngrijim de rugăciune. Căci numai prin ea se mortifică pornirea păcătoasă a trupului şi gândurile care mişcă patimile animalice se fac mai cumpătate şi mai slabe. Ba nu numai atâta, ci aceasta aduce şi începutul sfinţitei străpungeri a inimii, prin care se şterg şi întinăciunile necurate de mai înainte şi care face pe Dumnezeu mai presus de toate milostiv şi înduplecat de rugăciune."
Pentru Palama, "lipsa durerii, pe care părinţii o numesc şi împietrire, e deci cea care opreşte rugăciunea", căci durerea trăită cu trupul nu numai că nu se face o piedică rugăciunii, ci conlucrează cu ea întărind-o. "Rugăciunea e maica şi totodată fiica lacrimilor", căci din lacrimi de durere pentru păcate iese rugăciunea, iar rugăciunea, ca expresie a simţirii puternice a micimii şi a păcătoşeniei faţă de Dumnezeu, naşte lacrimile. Acestea merg împreună şi numai însoţirea lor măreşte calitatea rugăciunii şi calitatea fiinţei fiecăruia, scoţând sufletul din împietrire. Lacrimile sunt semn că Dumnezeu s-a atins de inima celui ce se roagă, înmuind-o, căci atingerea ei de Dumnezeu e plină de milă şi iubire. Iar aceasta îl face pe om să înţeleagă că pentru unirea în iubire cu Dumnezeu trebuie întreţinută starea de disponibilitate interioară pentru El, de smerenie receptivă la harul Lui. Rugăciunea minţii are nevoie de urcuşul plin de osteneală al faptelor virtuţii, de asceză şi ascultare faţă de duhovnic, cerând şi trupului să-şi depăşească hotarele limitate prin patimi şi transfigurându-l odată cu sufletul. Faptele bune, virtuţile, făcute prin trup sunt expresia clară a dorinţei de îndreptare, sunt "roadele vrednice de pocăinţă" a minţii; ele arată efectul adânc al rugăciunii, al îndreptării cugetului spre Dumnezeu. Adică asceza este nedezlipită de rugăciune, ba ea arată tensiunea rugăciunii către Dumnezeu, făcând şi trupul sensibil la lucrarea Duhului Sfânt şi transparent ei, prin despătimire.

"Căci sfinţii spun că este o lucrare comună a sufletului şi a trupului, dar cu adevărat şi dumnezeiască, care pricinuieşte sufletului iluminarea dumnezeiască, izbăvindu-le pe amândouă de patimile rele şi aducându-le în schimb tot corul sfânt al virtuţilor."
Ortodoxia susţine mântuirea şi desăvârşirea integrală a omului, şi cu sufletul şi cu trupul, căci trupul e destinat să devină "templu al Duhului Sfânt" . De aceea trupul, prin virtuţi, trebuie să devină străveziu pentru Duhul Sfânt, şi opac faţă de pornirile inferioare ale patimilor. Palama dă mare importanţă demersului ascetic de sfinţire a trupului, faţă de Varlaam care, cu toată teologia apuseană, vede pe Dumnezeu ca o ghicitoare, ca o impersonalitate filosofică abstractă accesibilă doar intelectualilor. Dumnezeu, ca Persoana deplină, este mereu disponibilă dialogului şi relaţiei de iubire cu omul, ridicându-l şi pe acesta, prin harul Lui, la o asemănare tot mai mare cu El printr-o unire tot mai mare cu El.
"Dar noi nu am învăţat o filosofie (Varlaam), că nepătimirea e omorârea laturii pătimitoare (pasionale), ci mutarea ei de la cele mai rele la cele mai bune şi lucrarea ei îndreptată, prin deprindere, spre cele dumnezeieşti după ce s-a întors cu totul de la cele rele şi s-a îndreptat spre cele bune. Şi pentru noi nepătimaş este cel ce a pierdut deprinderile rele şi s-a îmbogăţit în cele bune, <>2, cel ce şi-a supus iuţimea şi pofta - care alcătuiesc împreună latura pătimitoare a sufletului - puterii cunoscătoare, judecătoare şi raţionale a sufletului, aşa cum cei împătimiţi şi-au supus puterea raţională laturii pasionale. Căci reaua întrebuinţare a puterilor sufletului e cea care dă naştere patimilor vrednice de dezaprobare, aşa după cum reaua întrebuinţare a cunoaşterii lucrurilor dă naştere înţelepciunii celei nebune."
Prin întrebuinţarea cea bună a poftei se dobândeşte iubirea de Dumnezeu, iar prin buna întrebuinţare a iuţimii se dobândeşte răbdarea. Iar ele sunt bine întrebuinţate când se supun minţii. Mintea pomenind neîncetat pe Dumnezeu, iar pofta însoţind mintea în această lucrare, ajung împreună la deprinderea iubirii de Dumnezeu. Iar împlinind poruncile Lui cu răbdare, se ajunge la iubirea aproapelui, care implică şi o mare trăire spirituală. Aceasta nu există însă fără nepătimire, adică fără renunţarea la iubirea egoistă de sine şi de plăcerile inferioare ale sale. Iubirea care implică nepătimirea e insuflată de un elan al iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, de iubirea a tot ce e bun, de un elan opus oricărui egoism.
"Această cale spre desăvârşita iubire prin nepătimire se deschide liber şi urcă spre cele de sus şi se potriveşte cu deosebire celor ce s-au retras din lume. Căci odată ce s-au dedicat lui Dumnezeu şi stăruiesc cu minte netulburată în convorbirea cu El, prin această împreună petrecere, leapădă uşor povara patimilor rele şi-şi adună comoara iubirii. [...] Această forţare (la fapte bune, după poruncile lui Dumnezeu), prelungindu-se prin obişnuinţă, produce o dulce afecţiune faţă de poruncile dumnezeieşti şi preface în deprindere dispoziţia plăcută faţă de ele. Aceasta, la rândul ei, pricinuieşte o ură statornică faţă de deprinderile şi afecţiunile rele. Iar această ură contra deprinderilor rele rodeşte nepătimirea din care se naşte iubirea faţă de Cel-singur-bun."
Deci, faptele bune înfăţişează (lui Dumnezeu) latura pătimitoare a sufletului ca "jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu", când ochii noştri văd lucruri netede, când limba, mâinile şi picioarele slujesc voii dumnezeieşti.
"Oare lucrarea aceasta nu e comună trupului şi laturii pătimitoare a sufletului? De fapt ea este semnul sigur că cineva iubeşte pe aproapele ca pe sine însuşi. "
Faptele bune sunt expresia iubirii celuilalt, ele actualizează şi sporesc potenţele rugăciunii, transformând "fericita durere din osteneala trupului în odihna (bucuria) nepătimaşă a comuniunii cu aproapele şi, prin el, cu Dumnezeu. Fapta şi rugăciunea făcută pentru altul, unite la Sfântul Apostol Pavel şi cu întristarea (durerea compătimitoare) pentru el , arată că latura pătimitoare mijloceşte între minte şi trup. Trupul e condus spre sfinţire de către minte prin latura pătimitoare, dar şi mintea îşi actualizează puterile ei de spiritualizare a trupului prin latura pătimitoare.
"Căci trupul e unit prin mijlocirea acesteia cu mintea."
De aceea Sfântul Grigorie Palama afirmă că nepătimitor nu înseamnă amorţit şi nepăsător, ci nepăsător spre cele rele; căci nu lucrările Duhului săvârşite prin trup, nici pătimirile (afectele) dumnezeieşti şi fericite, nici puterile sufletului create în vederea acestora trebuie mortificate, ci faptele pătimaşe, rele. Iubirea de Dumnezeu şi ura faţă de cele rele sunt lucrări ale laturii pătimitoare, iar isihastul, "care se ocupă cu contemplaţiile dumnezeieşti şi înalţă Lui cântare şi mulţumită şi se lipeşte de El printr-o pomenire neîncetată [...] îşi mută toată aplecarea spre cele rele a puterii acesteia spre dragostea de Dumnezeu, potrivit celei dintâi şi mai mari porunci <>, adică din toată puterea ta. [...] Primind ea (latura pătimitoare - care e puterea iubitoare a sufletului) această aplecare, procură rugăciunii sinceritatea", desfăcând şi celelalte puteri ale sufletului de la cele pământeşti, înălţându-le spre Dumnezeu. Căci prin latura pătimitoare; isihastul, mistuit la culme de dragostea de Dumnezeu şi înstrăinat de trup, se împărtăşeşte de Duhul dumnezeiesc.
Sfântul Grigorie Palama consideră trupul unit cu sufletul prin latura pătimitoare. De aceea la actul rugăciunii trebuie să participe şi trupul, odată cu sufletul, cumva într-o susţinere reciprocă. Actul respiraţiei, care e ritmic, şi alimentează trupul cu aerul absolut necesar vieţii, poate fi reglat sincron cu rugăciunea. Astfel, şi mintea este silită să se adune din răspândirea simţurilor şi "să intre cu aerul respirat în inimă" (după Sfântul Macarie cel Mare), adică să privească cele din inimă, stăpânind peste toate gândurile şi mădularele. Căci în rugăciune, nu numai trupul trebuie strunit, ci şi gândurile. Poziţia adunată a trupului, privirea îndreptată spre inimă (sau buric), împreună şi respiraţia încetinită în ritmul rugăciunii, favorizează prin această dispoziţie şi o "întoarcere înăuntru inimii a puterii minţii ce se revarsă prin ochi afară."
"Cine deci, având minte sănătoasă, va socoti trupul nevrednic să locuiască în el propria sa minte, odată ce s-a învrednicit să devină locuinţă a lui Dumnezeu însuşi ? N-a aşezat însuşi Dumnezeu, la început, mintea în trup?"
Deşi apără aceste metode auxiliare de ajutare a rugăciunii, practicate fie după Sfinţii Simeon Noul Teolog, Nichifor Monahul şi Grigorie Sinaitul, Sfântul Grigorie Palama le socoteşte folositoare doar pentru începători, "până ce, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu şi făcându-şi mintea în stare să nu mai simtă cele din jurul ei şi să nu se mai amestece cu ele, vor putea să o concentreze în chip sigur asupra unei gândiri unitare".
Cămara cugetărilor este inima; în ea trebuie să privim dacă şi-a înscris harul legile Duhului. Aici, în tronul harului e mintea, în partea cea mai dinăuntru a trupului; aici are loc întâlnirea cu Dumnezeu şi unirea cu El.
"Dacă, după cuvântul apostolului, Dumnezeu în inimile noastre a dat Duhul Său care strigă <>(Rom.8.16), nu în inimile noastre ne vom întâlni cu Duhul? Dacă, în sfârşit, după Domnul profeţilor şi al apostolilor, <<împărăţia cerurilor e înăuntru nostru>>(Luca 17.21), nu va fi în afară şi de împărăţia cerurilor cel ce se sileşte să-şi scoată mintea din cele dinăuntru ale sale?"
Pentru apropierea de Dumnezeu, mintea omului trebuie să stăpânească trupul, supunându-şi simţurile - raţiunii aprinse de dumnezeiescul dor. Iar pe măsura ridicării la nepătimire, mintea, curăţită de

nălucirile plăcerilor, înalţă o rugăciune tot mai curată, tot mai luminoasă. Mintea însăşi vede în inimă lumina dumnezeiască, slava lui Hristos Care Se dezvăluie pe Sine, în lumină.
"Când văd cuvioşii bărbaţi în ei înşişi acea lumină dumnezeiască - şi o văd când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt, când îi cercetează negrăit razele desăvârşitoare - atunci văd însuşi veşmântul îndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplută de slavă şi de strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăşte din harul Cuvântului, aşa precum trupul Cuvântului s-a umplut de slavă pe munte prin lumina dumnezeiască ce izvora din dumnezeirea Lui. Căci slava pe care a dat-o Tatăl Lui, a dat-o şi El celor ce ascultă de El, cum spune cuvântul Evangheliei; şi a voit ca să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui ."
Mintea însăşi, eliberată de patimi, se vede pe sine ca lumină în timpul rugăciunii şi e înconjurată de lumina dumnezeiască. Harul Duhului Sfânt inundă mintea, luminându-o, şi ridicând-o deasupra firii, îi descoperă frumuseţea Mirelui Ceresc, într-o pace şi bucurie negrăită. Lumina aceasta nu este a cunoştinţei raţionale, mărginită în concepte, ci e mai presus de orice mărginire intelectuală; ea dă o cunoştinţă a lui Dumnezeu directă, faţă către faţă, odată ce încetează orice rugăciune sau cugetare.
"Există o puritate a minţii peste care străluceşte în timpul rugăciunii lumina Sfintei Treimi; atunci mintea se înalţă mai presus de rugăciune; de aceea nu trebuie să mai numim această stare rugăciune, ci produs al rugăciunii curate, trimis prin Duhul. Atunci mintea nu se mai roagă prin rugăciune, ci, ajunsă în extaz, pătrunde lucrurile neînţelese. Aceasta este neştiinţa, care e mai presus de cunoştinţă."
Această vedere a lui Dumnezeu în lumină, această răpire a minţii la Dumnezeu, este produsul rugăciunii curate, este "arvuna Duhului" care aprinde inima cu iubirea negrăită a lui Dumnezeu. Aşa are loc unirea cu Dumnezeu prin har, participarea prin har a omului la viaţa dumnezeiască şi primirea darurilor Duhului Sfânt potrivit cu credinţa lui.
"Sfinţii, având de mai înainte ca bază firea cea creată, dobândesc ca adaos la ea împărtăşirea mai presus de fire şi dumnezeiască. E însuşi harul şi puterea îndumnezeitoare, Însuşi Duhul Sfânt, vărsat în cel botezat, nu după fiinţă, ci după harul care porneşte din El, prin harul sfinţeniei, aflat prin fire în El."
Aşadar, îndumnezeirea este desăvârşirea şi deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, unirea şi asemănarea treptată cu Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Cel ce a înviat din moarte firea omenească, înălţând-o la cer, în sânul Sfintei Treimi.
Această îmbogăţire continuă a existenţei omului în Dumnezeu, nu înseamnă însă absorbţia firii umane în cea divină, ci sporirea marginilor ei prin harul îndumnezeitor, creşterea puterii sale de a primi şi de a folosi în tot mai largă măsură energiile divine. Iar îndumnezeirea nu se opreşte niciodată, ea continuă la infinit, într-o comuniune de iubire tot mai luminoasă, mai fericită, cu Dumnezeu.
"De aceea cuvântătorii de Dumnezeu numesc nesfârşită şi lumina aceasta. Prin ea, când încetează orice putere de cunoaştere, Dumnezeu se face văzut sfinţilor, unindu-se prin puterea Duhului, ca Dumnezeu cu dumnezei şi fiind văzut de aceştia; căci prin împărtăşirea de Cel mai înalt se preschimbă şi ei spre ceea ce e mai înalt şi, ca să spunem cu Proorocul, <>, opresc orice lucrare a sufletului şi a trupului în aşa fel că nu se mai arată şi nu se mai vede prin ei decât numai Acela, fiind biruite însuşirile naturale de prisosinţa slavei; <> cum zice Apostolul (I.Cor.15.28). Căci fiind fii ai mângâierii, vom fi şi fii ai lui Dumnezeu; <<şi ca îngerii lui Dumnezeu în cer, care pururea văd faţa Tatălui nostru cel din ceruri>>(Matei 18.10,22.30), cum zice Domnul."

4. Foloasele rugăciunii
Rugăciunea, în învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ca în întreaga tradiţie ortodoxă, este cea dintâi între faptele bune săvârşite de om spre mântuire. Prin rugăciunea neîncetată gândul omului rămâne statornic în prezenţa şi comuniunea lui Dumnezeu. Rugăciunea este măsura vieţii duhovniceşti; ea este începutul vieţuirii virtuoase şi izvorul tuturor faptelor bune; ea este calea vieţii veşnice, a cunoaşterii lui Dumnezeu, căci prin ea vine harul Sfântului Duh care curăţă şi sfinţeşte toate cugetările şi simţurile spre împlinirea poruncilor lui Hristos.
Rugăciunea totuşi este un dar pe care Dumnezeu îl dă celui ce se roagă; Duhul Sfânt se face simţit în inima celui ce se roagă cu smerenie şi trezvie, în deplină ascultare faţă de un povăţuitor duhovnicesc, şi Duhul însuşi îl învaţă pe om rugăciunea neîncetată.
1. Rugăciunea este născută din iubirea lui Dumnezeu şi duce la o mai mare sporire şi spiritualizare a iubirii. Despătimirea, iluminarea şi îndumnezeirea sunt treptele desăvârşirii vieţii duhovniceşti în care rugăciunea neîncetată este polul principal. Ea susţine întreg efortul ascetic în vederea pocăinţei curate şi a stăpânirii simţurilor de către raţiune. Ea curăţă şi mintea de nălucirile pătimaşe şi o face receptivă iluminării dumnezeieşti.
"Cel ce îşi curăţă trupul său prin înfrânare, îşi face din mânie şi poftă izvor de virtuţi prin iubire dumnezeiască şi îşi prezintă mintea lui Dumnezeu, purificată prin rugăciune, acela dobândeşte şi vede în sine harul promis celor curaţi cu inima."
2. Sfinţirea trupului este aşadar efectul rugăciunii neîncetate care atrage pe Duhul Sfânt să Se sălăşluiască în întreaga fiinţă a omului.
"La cei ce şi-au înălţat mintea la Dumnezeu şi sufletul la poftirea Lui, se transferă şi trupul, se înalţă şi se bucură şi el de comuniunea cu Dumnezeu; devine şi el posesiune şi locaş al lui Dumnezeu."
3. Dar rugăciunea sporeşte frica de Dumnezeu, păzindu-l pe om de păcat, şi progresiv se intensifică şi rugăciunea continuă şi îndurerată; din aceasta vine împăcarea cu Dumnezeu, iar frica se preface în iubire şi durerea rugăciunii în bucurie, răsărind în noi floarea iluminării din care răzbate ca un miros contemplarea tainelor lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt.
4. Însă pe măsura iluminării minţii în har şi a cunoaşterii prin vedere directă a slavei lui Hristos, dragostea şi căldura inimii cresc odată cu bucuria unirii cu Hristos în lumină. Rugăciunea devine curată şi simplă, plină de iubire şi de smerenie, şi urcă până la tronul lui Dumnezeu, păstrându-se în cupe de aur ca să fie tămâiat cu ea Domnul. Ea este retezată brusc sub lumina harului dumnezeiesc ce inundă mintea şi-o uneşte cu Dumnezeu în iubire deplină.
5. Foloasele rugăciunii nu sunt însă numai acestea: nepătimirea, vederea slavei dumnezeieşti şi îndumnezeirea omului, ci şi celelalte daruri şi harisme ale Duhului Sfânt prin care Dumnezeu lucrează în Biserică pentru întărirea comuniunii de iubire între credincioşi. Rugăciunea intimă personală este creatoare de comuniune în Hristos între cei ce se roagă şi se bucură împreună cu El. În rugăciunea minţii se trăieşte comuniunea şi cu ceilalţi semeni; rugăciunea însăşi ne face transparenţi lui Dumnezeu şi semenilor prin fericitele ei roade: "dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia" . Acestea sunt mărturiile rugăciunii neîncetate, ale liniştii şi ale odihnei în Hristos. Acestea sunt roadele Duhului Sfânt şi arvuna vieţii celei veşnice.

5. Concluzii
Din secolul al IV-lea până în prezent, tradiţia rugăciunii curate a făcut dovada unei continuităţi uimitoare în Răsăritul creştin. Biserica însăşi e într-o rugăciune neîncetată de la întemeierea ei, şi prin aceasta e unită cu Hristos, Capul şi Mirele ei. Practica isihastă nu e decât o trăire la scară personală a acestei uniri. Hristos, pe Care Îl caută înlăutrul inimii sale acela care se roagă, nu poate fi cu adevărat înlăuntrul lui decât în măsura în care, prin Sfintele Taine, el rămâne grefat la Trupul Bisericii. Rugăciunea lui Iisus, aşa cum a fost înţeleasă de sfinţii părinţi, nu înlocuieşte deci niciodată harul mântuitor al Sfintelor Taine; ea nu face decât să-l actualizeze în lucrare, printr-o relaţie tot mai conştientă cu Iisus Hristos, în lumina şi iubirea Lui.
Sfântul Grigorie Palama a dezvoltat în scrierile sale învăţătura isihastă susţinând că rugăciunea curată şi neîncetată este calea unirii cu Dumnezeu, a cunoaşterii şi iubirii Lui. Unirea omului cu Dumnezeu îl ridică pe om din hotarele firii căzute mai presus de fire şi-l face "părtaş dumnezeieştii firi" încă din această viaţă, într-un progres nesfârşit în Hristos. Lumina învierii lui Hristos se revarsă mereu mai bogat în inimile rugătoare, aducând bucuria duhovnicească a restaurării firii umane şi a îndumnezeirii ei. Sfântul Grigorie Palama a combătut învăţăturile greşite ale Apusului creştin, conform cărora Dumnezeu ar fi inaccesibil omului, retras într-o transcendenţă abstractă deschisă doar intelectualilor; el a confirmat prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în lume şi în om prin energiile Sale necreate, posibilitatea unirii cu Dumnezeu prin rugăciune neîncetată şi iubire, accesibilă oricărui om. Rugăciunea însăşi, neîncetată în Biserica Ortodoxă, asigură continuitatea trăirii Evangheliei lui Hristos în spiritualitatea răsăriteană şi astăzi.

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE
[1] Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993
[2] Filocalia, vol. 7, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, trad. Pr. D. Stăniloae
[3] J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995
[4] J. Meyendorff, Teologia Bizantină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996
[5] Pr. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993

Mănăstirea Sfânta Treime - Parepa

Poze: Manastirea Sfinta Treime-Parepa in straie de sarbatoare

Imagini Călugării Mănăstirea Sfânta Treime Parepa

Cuvânt de învăţătură al Sfîntului Vasile cel Mare, despre cum trebuie să fie călugărul

Monahism

Monahism

Cuprins

<br /> if (window.showTocToggle) { var tocShowText = "arată"; var tocHideText = "ascunde"; showTocToggle(); } Precursori ai idealului monastic creștin

Originile monahismului creștin

Locul monahismului în societate

Monahismul ortodox în zilele noastre

Clerul monahal

Un drum la Parepa ca o izbavire de urit

Scurt Istoric Mănăstirea Sfânta Treime -Parepa

IZVORUL TAMADUIRII 24 aprilie 2009 Manastirea SF.TREIME PAREPA. IMAGINI

Izvorul Tămăduirii

SFINTA TREIME Manastirea Parepa

Yoga. Incercare de raspuns critic din perspectiva misticii isihaste

Unirea finala si eterna a tuturor in Hristos

EXPLICAREA CREZULUI, SIMBOLUL CREDINŢEI NOASTRE ORTODOXE

Rezumat - Eresurile primelor veacuri creştine şi dăinuirea lor la începutul mileniului trei

RUGĂCIUNEA la Sfîntul Grigorie Palama

Precursori ai idealului monastic creștin